Святой Иоанн Кассиан Римлянин. Иоанн кассиан римлянин - сочинения

Творения Преподобного Иоанна Кассиана Римлянина в формате "PHP" смотрите в левой колонке ниже под заглавием раздела Иоанн Кассиан Римлянин

Здесь можно скачать Послание к Кастору, епископу Аптскому, о правилах общежительных монастырей>>> в формате Microsoft Word (~ 176.0 Kb)

Скачать Десять собеседований отцов, пребывающих в Скитской пустыне>>> в формате Microsoft Word (~ 222.9 Kb)

Скачать Семь собеседований отцов, живших в Египетской пустыне Фиваиде>>> в формате Microsoft Word (~ 145.5 Kb)

Скачать Семь собеседований отцов, обитавших в пределах Нижнего Египта>>> в формате Microsoft Word (~ 152.4 Kb)

Краткое сведение о нем (из Добротолюбия)

Св. Иоанн Кассиан Римлянин родился (в 350-360 г.), вероятно, в Галльской области, там, где Марсель, – от знатных и богатых родителей и получил хорошее научное образование. С юных лет возлюбил он Богоугодную жизнь и, горя желанием достигнуть совершенства в ней, отправился на Восток, где вступил в Вифлеемский монастырь и принял монашество. Здесь слыша о славной подвижнической жизни Египетских отцов, он пожелал видеть их и поучиться у них. Для сего, согласившись с другом своим Германом, отправился туда, около 390 г., после двухлетнего пребывания в обители Вифлеемской.
 Семь целых лет провели они там, живали и в скитах, и в кельях, и в монастырях, и среди отшельников, в уединении, все замечали, изучали, и самим делом проходили; и ознакомились подробно с тамошнею подвижнической жизнью, во всех ее оттенках. В свой монастырь возвратились они в 397 г.; но в том же году опять отправились в те же пустынные египетские страны и пробыли там еще до 400 года.
 Оставив Египет в этот раз, св. Кассиан с другом своим отправился в Константинополь, где они были благосклонно приняты св. Златоустом, который св. Кассиана посвятил в диакона, а друга его, как старшого, во священника (в 400 г.). Когда св. Златоуст присужден был к заточению, лица ему преданные послали (в 405 г.) по этому делу в Рим к папе Иннокентию некоторых ходатаев, в числе которых был и св. Кассиан с другом своим. Посольство это кончилось ничем.
 Св. Кассиан, после сего, не возвращался уже на Восток, но отправился на родину и там продолжал свою подвижническую жизнь, по египетским образцам; прославился и святостью жизни, и учительской мудростью, и был посвящен во священника. Стали собираться к нему ученики один за другим и скоро составился из них целый монастырь. По примеру их недалеко устроился и женский монастырь. В том и другом монастыре устав был введен тот, по которому монахи жили и спасались в восточных и особенно в египетских монастырях.
 Благоустройство этих монастырей в новом духе и по новым правилам и явные успехи подвизавшихся там обратили на себя внимание многих иерархов и настоятелей монастырей Галльской области. Желая завести и у себя такие порядки, они просили св. Кассиана написать им иноческие уставы восточные с изображением и самого духа подвижничества. Он исполнил с охотою это прошение, описав все в 12 книгах постановлений и в 24 собеседованиях.
 Почил св. Кассиан в 435 г. Память его совершается 29 февраля.

ИОАНН КАССИАН РИМЛЯНИН (лат. Ioannes Cassianus) - преподобный (день памяти 29 февраля), аскетический писатель, богослов, один из основателей западного монашества.

Жизнь

Исторические свидетельства о жизни Иоанна Кассиана Римлянина крайне скудны. Помимо его собственных сочинений сведения о нем сохранились у Геннадия Марсельского (Массилийского) (Gennad. Massil. De script. eccl. 61), Палладия, патриарха Антиохийского (Pallad. Dial. de vita Ioan. Chrysost. 3), Созомена (Sozom. Hist. eccl. VIII 26), Венедикта Нурсийского (Reg. Ben. 73), Кассиодора (Cassiod. De inst. div. lit. I 29), Григория I Великого, папы Римского (Greg. Magn. Reg. epist. VII 12), Григория Турского (Greg. Turon. Hist. Franc. X 29) и некоторых других древних церковных писателей и историков.

Происхождение и детские годы

Вопрос о времени и месте рождения Иоанна Кассиана Римлянина является предметом дискуссий (см.: Chadwick. 1950. P. 195-198; Vannier. 1999. P. 23-27). Высказывались предположения о том, что Иоанн Кассиан Римлянин был родом из Галлии (из Массилии, ныне Марсель, см.: Abel. 1904. S. 11-12; Cristiani. 1946. Vol. 1. P. 40; Cappuyns. 1949. Col. 1321; Frank. 1997. P. 422) или происходил с Востока: из Палестины - Вифлеема (Hoch. 1900) или Скифополя (Ménager. 1921), из Афин (Cuper. 1868. P. 460), из Константинополя (ср.: Ioan. Cassian. De incarn. Chr. VI 31), Антиохии (Griffe. 1954. P. 240-241) или даже из города Серта, предположительно находившегося на территории Курдистана в современной Турции (Thibaut. 1929. P. 103-110). Однако определяющее значение для решения этого вопроса имеет свидетельство Геннадия Марсельского (Gennad. Massil. De script. eccl. 61), что Иоанн Кассиан Римлянин был «скифом по происхождению» (natione scytha), в связи с чем в настоящее время наиболее вероятной считается гипотеза о том, что Иоанн Кассиан Римлянин родился в Малой Скифии, находившейся на территории современной Добруджи (см.: Schwartz. 1939. S. 1; Marrou. 1945. P. 5-17; Idem. 1947; Chadwick. 1950. P. 198; Idem. 1968. Р. 9; Rousseau. 1978. Р. 169; Stewart. 1998. P. 5; Casiday. 2007. P. 2). Иоанн Кассиан Римлянин описывал свою страну как покрытую лесами и холодную; в ней было распространено еретическое нечестие (вероятно, среди готов-ариан, см.: Stewart. 1998. P. 142) и совсем не было монахов и монастырей (Ioan. Cassian. Colat. 24. 1, 8, 18). Оттуда до Палестины и Египта простирались многие страны (Ibid. 1. 2; 3. 2).

Дата рождения Иоанна Кассиана Римлянина вычисляется исходя из сведений о его пребывании в Константинополе в 403/404 году; обычно ее относят к началу 60-х годов (Weber. 1961. S. 1; Olphe-Galliard. 1953. Col. 214; Stewart. 1998. P. 4) или к середине 60-х годов IV века (Pichery. 1955. P. 9; Goodrich. 2007. P. 2).

Имя Иоанн применительно к себе Иоанн Кассиан Римлянин употребляет дважды (Ioan. Cassian. De inst. coenob. V 35; Collat. 14. 9). Выдвигались предположения, что это могло быть имя, данное ему при крещении (Marrou. 1947. P. 595-596; Hamman. 1986. P. 512) или при пострижении в монашество (Stewart. 1998. P. 4). Согласно одной из гипотез, Иоанн Кассиан Римлянин взял имя Иоанн в честь своего учителя святого Иоанна Златоуста (Cappuyns. 1949. Col. 1319; Pichery. 1955. P. 8). Римское имя Кассиан (производное от Кассий) в сочинениях Иоанна Кассиана Римлянина не упоминается, однако так его называли современники и последующие церковные писатели - Палладий, Созомен, Геннадий Марсельский, Кассиодор, Григорий Турский и др. Возможно, это было имя Иоанна Кассиана Римлянина, данное ему при рождении (Stewart. 1998. P. 4); менее вероятно, что это был этноним, указывающий на происхождение Иоанна Кассиана Римлянина из области Истрия в Малой Скифии (Marrou. 1947. P. 595-596; Coman. 1970. P. 63-65).

Прозвище Римлянин, закрепившееся за Иоанном Кассианом в Византии и на Руси, встречается у святого Фотия, патриарха Константинопольского, полагавшего, что родиной Иоанна Кассиана Римлянина был Рим (῾Ρώμην λαχόντος πατρίδα - Phot. Bibl. 197). Выдвигалась также гипотеза, что это прозвание связано с происхождением Иоанна Кассиана Римлянина из Малой Скифии, которая была частью церковного диоцеза Фракия и находилась в юрисдикции патриарха Константинополя - Нового Рима (см.: Cuper. 1868. P. 463-464). Однако наиболее вероятным представляется предположение, что прозвание Римлянин означает только то, что Иоанн Кассиан был не грекоязычным, а латиноязычным автором (Stewart. 1998. P. 5).

Иоанн Кассиан Римлянин происходил из состоятельной христианской семьи (Ioan. Cassian. Collat. 24. 1); с раннего возраста он был воспитан в духе христианского благочестия (Idem. De inst. coenob. III 4). Из членов семьи Иоанн Кассиан Римлянин упоминает только сестру (Ibid. XI 18), которая впоследствии под его влиянием стала монахиней основанного им в Массилии женского монастыря (Stewart. 1998. P. 4). Иоанн Кассиан Римлянин получил образование под началом домашнего учителя, наставлявшего его в классической греко-римской литературе (Ioan. Cassian. Collat. 14. 12). Родным языком Иоанна Кассиана Римлянина скорее всего был латинский, однако он хорошо знал и греческий, на котором свободно общался и читал (Chadwick. 1968. Р. 9-10).

Поездка в Палестину

Около 380 года (Stewart. 1998. P. 6) или в 382-383 годах (Pichery. 1955. P. 10) Иоанн Кассиан Римлянин вместе с другом детства Германом (Ioan. Cassian. Collat. 1. 1; 14. 9) отправился в паломничество в Святую землю. Там друзья решили принять монашество и поступили в монастырь в Вифлееме, находившийся недалеко от пещеры Рождества Христова (De inst. coenob. III 4; IV 31; Collat. 11. 1, 5; 16. 1; 19. 1). Предполагают, что это был монастырь на Поле Пастырей, упоминаемый Палладием (Palladius. Lausaic. 36; Stewart. 1998. P. 6). Во время пребывания в Палестине Иоанн Кассиан Римлянин познакомился с устройством общежительных монастырей Палестины и Сирии (см.: Ioan. Cassian. De inst. coenob. III 1; IV 19; ср.: Cappuyns. 1949. Col. 1322).

Пробыв в Вифлеемском монастыре несколько лет (Pichery. 1955. P. 13) и получив начальный опыт подвижничества (Ioan. Cassian. Collat. 11. 1, 5; 17. 7; 19. 11), Иоанн Кассиан Римлянин и Герман испросили у настоятеля разрешение отправиться на родину монашества - в Египет, чтобы посетить монастыри и поучиться у знаменитых подвижников, пообещав вскоре вернуться (Ibid. 17. 2, 5, 31). Вероятно, они приняли это решение после встречи со знаменитым египетским подвижником аввой Пинуфием - настоятелем большого монастыря в Панефисе. Пинуфий недолгое время жил в их келье, скрываясь от мирской славы (De inst. coenob. IV 31; Collat. 20. 1-2). Около 385 года Иоанн Кассиан Римлянин и Герман отправились в Египет, надолго ставший их новым монашеским домом (Collat. 20. 2; Olphe-Galliard. 1953. Col. 215; Chadwick. 1968. Р. 14; Stewart. 1998. P. 7).

Египетский период

Иоанн Кассиан Римлянин и Герман прибыли по морю в египетский порт Танис, находившийся в восточной части дельты реки Нил; оттуда в сопровождении епископа Архебия они отправились в Панефис, где был монастырь аввы Пинуфия. Там они познакомились с отшельниками, подвизавшимися на холмах среди соленых озер,- аввами Херемоном, Нестором и Иосифом (Ioan. Cassian. Collat. 11. 1-3), увиделись с аввой Пинуфием, жившим в келье недалеко от монастыря (De inst. coenob. IV 32; Collat. 20. 2). Затем они отправились в город Диолк, также находившийся в дельте Нила, где посетили общежительный монастырь и живших неподалеку отшельников, в числе которых особенно выделялись аввы Архебий, Пиаммон и Иоанн (De inst. coenob. V 36-38; Collat. 18. 1; 19. 2). После этого Иоанн Кассиан Римлянин и Герман направились в Нижний Египет - в пустыню Скит (современная Вади-эн-Натрун), где жило множество отшельников (Collat. 1. Praef., 1; 6. 1). Здесь они встретились со многими знаменитыми подвижниками, среди которых были аввы Моисей, Пафнутий, Даниил, Серапион, Серен, Исаак, Феона и некоторые др. (Stewart. 1998. P. 10-11, 135-140). Они ходили от одного старца к другому, задавая им вопросы, слушая их наставления, вместе с ними совершая молитву, пока, наконец, не вступили в общину отшельников, во главе которой был монах-оригенист авва Пафнутий, бывший также пресвитером в одной из 4 церквей Скитской пустыни, куда по субботам и воскресеньям собирались отшельники для богослужения (Ioan. Cassian. Collat. 3. 1; 10. 2-3; 18. 15). Помимо Скитской пустыни Иоанн Кассиан Римлянин и Герман побывали и в пустыне Келлии (расположенной, по сообщению Иоанна Кассиана Римлянина, в 80 милях от Скита и в 5 милях от Нитрии), где они встречались с аввой Феодором (De inst. coenob. IV 34; Collat. 6. 1). Хотя Иоанн Кассиан Римлянин также упоминает о пустыне Калам (или Порфирион) и о подвизавшихся в ней подвижниках авве Моисее Эфиопе и Павле (Collat. 3. 5; 7. 26; 24. 4), маловероятно, что он лично посещал их (Olphe-Galliard. 1953. Col. 216). Через 7 лет, проведенных ими в суровых аскетических подвигах под руководством опытных духовных наставников, они, исполняя свое обещание, вернулись в Вифлеем, но вскоре вновь отправились в Египет, где прожили еще несколько лет (Ioan. Cassian. Collat. 17. 30).

За время, проведенное в Египте, Иоанн Кассиан Римлянин собрал материал для своих будущих сочинений о монашестве. Предполагают, что он был знаком с проживавшим в Келлиях аввой Евагрием Понтийским и читал его сочинения, хотя нигде не упоминает его имени (Chadwick. 1968. Р. 8). Единственным указанием на Евагрия могут быть слова Иоанна Кассиана Римлянина об «одном брате» из провинции Понт, который проявлял великое стремление к чистоте своего сердца и созерцанию Бога (Ioan. Cassian. De inst. coenob. V 32). Неупоминание Евагрия может быть связано с разразившимися в 399 году в Египте оригенистскими спорами, сильно повлиявшими на судьбу Иоанна Кассиана Римлянина и его друга. После праздника Богоявления в начале 399 года Феофил, архиепископ Александрийский, симпатизировавший Оригену, в своем послании выступил с критикой учения антропоморфитов (Sozom. Hist. eccl. VIII 11; Socr. Schol. Hist. eccl. VI 7). Это послание вызвало сильные волнения среди антропоморфитов, но с одобрением было встречено оригенистами, в частности аввой Пафнутием и его общиной (Ioan. Cassian. Collat. 10. 2-3). Вскоре многочисленные представители антропоморфитов прибыли в Александрию и подняли мятеж против Феофила, угрожая убить его как нечестивца. Под их давлением Феофил был вынужден отречься от своих слов и от сочинений Оригена (Sozom. Hist. eccl. VIII 11; Socr. Schol. Hist. eccl. VI 7). Более того, Феофил резко поменял убеждения и в начале 400 года в очередном пасхальном послании выступил с обличением ереси Оригена (Theoph. Alex. Epistola Paschalis = Hieron. Ep. 96). Одновременно он написал послания епископам соседних с Нитрийской пустыней областей, где было много монахов-оригенистов, и повелел выслать из Нитрии и Келлий их лидеров (Pallad. Dial. de vita Ioan. Chrysost. 6). Вслед за этим Феофил созвал Собор в Александрии, на котором были осуждены сочинения Оригена (Theoph. Alex. Ep. synod. Palest. et Cypr. 3 = Hieron. Ep. 92. 3; Sulp. Sev. Dial. I 6-7). Вскоре по указанию Феофила в Нитрии состоялся другой Собор, на котором присутствовали местные епископы и лидеры египетского монашества, осудившие монахов-оригенистов и запретившие чтение сочинений Оригена (Theoph. Alex. Ep. synod. Palest. et Cypr.; Pallad. Dial. de vita Ioan. Chrysost. 7). Решения этого Собора вызвали сильные волнения среди монахов по всему Египту. Чтобы привести в исполнение постановления Собора и искоренить оригенизм в монашеской среде, Феофил прибег к помощи государственной власти. Под его влиянием императоры Аркадий и Гонорий издали декрет об осуждении сочинений Оригена и их читателей (Hieron. Adv. Rufin. I 12; III 18; Sulp. Sev. Dial. I 7). Получив поддержку государственной власти, Феофил вместе с отрядом солдат прибыл в Нитрийскую пустыню, где сжег кельи оригенистов и заставил их покинуть пределы Египта (Sulp. Sev. Dial. I 7; Pallad. Dial. de vita Ioan. Chrysost. 7, 17; Socr. Schol. Hist. eccl. VI 7; VII 14). Около 300 монахов были вынуждены искать прибежище в других странах (Pallad. Dial. de vita Ioan. Chrysost. 7; Sulp. Sev. Dial. I 7). В 400 году около 50 египетских монахов, среди которых были пресвятой Исидор и Длинные братья, прибыли в Константинополь, где монахи подали жалобу на Феофила императору и Константинопольскому патриарху, которым в то время был святой Иоанн Златоуст (Pallad. Dial. de vita Ioan. Chrysost. 7; Sozom. Hist. eccl. VIII 13; Socr. Schol. Hist. eccl. VI 9). По-видимому, в числе этих монахов были Иоанн Кассиан Римлянин и его друг Герман (Pichery. 1955. P. 17; Chadwick. 1968. Р. 30; Stewart. 1998. P. 12).

Поездка в Константинополь и Рим

В столице святой Иоанн Златоуст радушно принял египетских изгнанников, предоставив им убежище и взяв их под свое покровительство. Вскоре он проникся к ним доверием, пожелав включить некоторых из них в состав своего клира. Вероятно исходя из личных качеств, которыми Иоанн Кассиан Римлянин и Герман выделялись среди остальных, святой Иоанн рукоположил Германа во пресвитера, а Иоанна Кассиана Римлянина - во диакона (Ioan. Cassian. De incarn. Chr. VII 31; Pallad. Dial. de vita Ioan. Chrysost. 3; Gennad. Massil. De script. eccl. 61). Хотя Иоанн Кассиан Римлянин принял это назначение неохотно, поскольку видел в нем препятствие к уединению и созерцанию (Ioan. Cassian. De inst. coenob. XI 18), впоследствии он стал большим почитателем святого Иоанна и восхвалял его добродетели и таланты в своих сочинениях (см., напр.: De incarn. Chr. VII 31). Святой Иоанн передал в ведение Иоанна Кассиана Римлянина сокровищницу кафедрального собора, назначив его «комитом сокровищницы» (᾿Ιωάννου κόμητος θησαυρῶν - Pallad. Dial. de vita Ioan. Chrysost. 3; Chadwick. 1968. Р. 31-32). После того как в июне 404 года святой Иоанн вторично был сослан, Иоанн Кассиан Римлянин и Герман в составе посольства отправились к Римскому епископу Иннокентию I с посланием от константинопольского клира, чтобы просить его выступить в защиту несправедливо сосланного святителя (Pallad. Dial. de vita Ioan. Chrysost. 3; Sozom. Hist. eccl. VIII 26; Innocent. I, Papa. Ep. 7. 1). Осенью 404 года (Stewart. 1998. P. 14) или весной 405 г. (Pichery. 1955. P. 18; Chadwick. 1968. Р. 32) они прибыли в Рим, где вместе с письмом вручили Римскому епископу опись патриаршей сокровищницы, составленную в присутствии свидетелей при передаче предметов властям, надеясь, что это снимет со святого Иоанна несправедливые обвинения в финансовых злоупотреблениях (Pallad. Dial. de vita Ioan. Chrysost. 3). В конце 405 или в начале 406 годов епископ Иннокентий отправил в Константинополь посольство, которое должно было доставить его ответное письмо константинопольскому клиру и мирянам, верным святому Иоанну, а также письмо западного императора Гонория восточному императору Аркадию (Ibid. 4; Innocent. I, Papa. Ep. 7, 8).

Существует предположение (Marrou. 1945. P. 18; Griffe. 1954. P. 241; Rousseau. 1978. Р. 173), что Иоанн Кассиан Римлянин и Герман могли вернуться в Константинополь в составе этого посольства, хотя Палладий в сообщении об этих событиях их имен не упоминает. Также выдвигалась гипотеза (см.: Marrou. 1945. P. 18-19), что, после того как посольство было выслано из столицы, Иоанн Кассиан Римлянин возвратился в Вифлеем, поскольку Иоанн, епископ Иерусалимский, покровительствовал оригенистам и многие изгнанные из Египта монахи нашли приют в Палестине. Однако более верным представляется традиционное предположение, что Иоанн Кассиан Римлянин и Герман оставались в Риме, где Иоанн Кассиан Римлянин пробыл около 12 лет (Pichery. 1955. P. 18; Stewart. 1998. P. 14). Предполагается, что в Риме Иоанн Кассиан Римлянин был рукоположен во пресвитера и стал советником Римского епископа (Cappuyns. 1949. Col. 1326; Pichery. 1955. P. 19; Frank. 1997. P. 419-420). В письмах Александру, епископу Антиохийскому, написанных в 414-415 годах (см.: Innocent. I, Papa. Ep. 19. 1; 20. 1), епископа Иннокентий упоминает пресвитера по имени Кассиан, который был его советником по связям с Антиохийской Церковью (Cappuyns. 1949. Col. 1326). Вместе с тем неясность выражений епископа Иннокентия вызвала гипотезу о том, что Иоанн Кассиан Римлянин около 413 года уехал в Антиохию и был рукоположен во пресвитера там, а не в Риме (Griffe. 1954. P. 242-244; Idem. 1966. T. 3. P. 342-343). Согласно еще одной гипотезе, Иоанн Кассиан Римлянин был рукоположен уже в Галлии Прокулом, епископом Массилийским (см.: Chadwick. 1968. Р. 33). В Риме Иоанн Кассиан Римлянин также сблизился с будущим папой святым Львом I Великим, дружеские отношения с которым он поддерживал и впоследствии (см.: Ioan. Cassian. De incarn. Chr. Praef.; Stewart. 1998. P. 14).

Галльский период

Вероятно спасаясь от нашествия готов или стремясь к монашескому уединению (Chadwick. 1968. Р. 32-33), Иоанн Кассиан Римлянин в 415 году (Pichery. 1955. P. 19; Rousseau. 1978. P. 169) или 416 году (Marrou. 1945. P. 21-26; Idem. 1966. P. 298-299) прибыл в Южную Галлию, в город Массилию. Здесь он пользовался доверием местного епископа Прокула, способствовавшего распространению монашества в своем епископстве (Cristiani. 1946. Vol. 1. P. 237; Rousseau. 1978. Р. 175). Спустя некоторое время по прибытии Иоанн Кассиан Римлянин основал 2 монастыря: мужской и женский (Gennad. Massil. De script. eccl. 61). Существует предположение, что женский монастырь, местоположение которого точно неизвестно, но который впоследствии отождествляли с монастырем Христа Спасителя, был основан Иоанном Кассианом Римлянином для родной сестры (Ioan. Cassian. De inst. coenob. XI 18; Stewart. 1998. P. 16). Иоанн Кассиан Римлянин стал настоятелем основанного им мужского монастыря, располагавшегося на вершине возвышавшейся над городом горы, рядом с гробницей мученика Виктора (III век), отчего впоследствии обитель стала известна как монастырь святого Виктора (смотри статью Сен-Виктор в Марселе, аббатство). Там Иоанн Кассиан Римлянин, основываясь на приобретенном на Востоке опыте, создал хорошо организованную монашескую общину, перенявшую в адаптированной к местным условиям форме образцы восточного аскетического опыта. Иоанн Кассиан Римлянин как подвижник и духовный наставник, прошедший длительную школу египетского аскетизма , стал пользоваться большим уважением и авторитетом не только в Массилии, но и у многих южногалльских епископов и монахов. Среди них были Кастор, епископ города Апта Юлия (ныне Апт, Франция); его брат Леонтий, епископ города Форум Юлия (ныне Фрежюс, Франция); Елладий, епископ Арелатский; святой Гонорат, настоятель Леринского монастыря (впоследствии епископ Арелатский); святой Евхерий, монах того же монастыря (впоследствии епископ Лугдунский); Феодор, монах одного из монастырей, расположенных на Стихадских (ныне Йерских) островах, недалеко от Массилии (впоследствии епископ города Форум Юлия), и некоторые др.

В связи с тем что зародившееся в Галлии монашеское движение было крайне неорганизованным и испытывало острую нужду в руководящих правилах и уставах, местные епископы и настоятели монастырей обратились к Иоанну Кассиану Римлянину с просьбой составить для них особое письменное руководство. В результате в 20-х годах V века Иоанн Кассиан Римлянин написал 2 труда - «De institutis coenobiorum» (О правилах общежительных монастырей) и «Collationes» (Собеседования), сыгравшие важную роль в становлении и развитии монашества не только в Южной Галлии, но и на всем христианском Западе. В них он предложил особый свод аскетических правил, который называл «Instituta Aegyptiorum», то есть установлениями (правилами) египитетских отцов, или «Instituta coenobiorum», то есть установлениями общежительных монастырей (см.: Ioan. Cassian. De inst. coenob. Praef. 2-3; Collat. 1. Praef.). Эти правила, по словам Иоанна Кассиана Римлянина, восходили к глубокой древности, к временам ветхозаветных пророков, Иисуса Христа и апостолов; они непрерывно соблюдались христианскими подвижниками на протяжении 4 столетий (De inst. coenob. I 1, 2, 7; II 3-6; Collat. 18. 5-6). Себя Иоанн Кассиан Римлянин представлял «проводником» этого аскетического учения; аскетические практики, которые он предлагал положить в основу галльского монашества, не были его изобретением, но учением отцов-пустынников, подтвержденным их опытом (Collat. 1. Рraef.). Некоторыми современными исследователями была выдвинута гипотеза, что аскетические сочинения Иоанна Кассиана Римлянина были написаны им не в Массилии, а в Северной Галлии; при этом утверждается, что в Массилию Иоанн Кассиан Римлянин приехал не ранее 429 года, уже после написания «De institutis» и «Collationes» (Goodrich. 2007. P. 234), однако весомых подтверждений гипотезы нет.

Согласно распространенной точки зрения, около 426 года, во время написания 2-й части «Collationes», Иоанн Кассиан Римлянин принял участие в так называемых полупелагианских спорах, связанных со сложностями рецепции в среде галльских монахов учения блаженного Августина, епископа Гиппонского, о божественной благодати и предопределении. Как полагают исследователи, в 13-м «Собеседовании» Иоанн Кассиан Римлянин, рассматривая вопрос, какую роль в спасении играет свободная воля человека, а какую - божественная благодать, не только опровергал пелагианские взгляды, но и вел скрытую полемику с учением блаженного Августина о предопределении и самовластном характере благодати (см.: Chadwick. 1945. Р. 202; Idem. 1968. Р. 39; Stewart. 1998. P. 20; Уивер. 2006. С. 138-139; критику этой т. зр. см.: Casiday. 2007. P. 116-118). Когда в 426 или в 427 годах последователь блаженного Августина богослов-мирянин Проспер Аквитанский, живший тогда в Массилии, написал письмо некоему Руфину, в котором говорил о распространившемся среди южногалльского монашества негативном отношении к взглядам блаженного Августина на предопределение и упоминал тех, кто подрывают учение авторитетного гиппонского учителя «многочисленными собеседованиями» (Prosper. Epistola ad Rufinum 4. 5 // PL. 51. Col. 80), он мог иметь в виду «Собеседования» Иоанна Кассиана Римлянина (Stewart. 1998. P. 20; Уивер. 2006. С. 122). В написанном в конце 428 - начале 429 годов письме блаженному Августину Проспер указывал на негативную реакцию монахов на августиновский трактат «Об упреке и благодати». Он не упоминал при этом имени или сочинений Иоанна Кассиана Римлянина, но говорил о «рабах Христовых, живущих в городе Массилии» (Prosper. Epistola ad Augustinum. 1-2, 9 // PL. 51. Col. 67-68, 74), вероятно имея в виду Иоанна Кассиана Римлянина и монахов его монастыря (Stewart. 1998. P. 20). Только в 432 году Проспер выступил с критикой взглядов Иоанна Кассиана Римлянина, содержащихся в 13-м «Собеседовании», написав язвительный трактат «De gratia et libero arbitrio contra Collatorem» (О благодати и свободном решении против Собеседника). Неизвестно, как отреагировал на эту критику Иоанн Кассиан Римлянин., однако его учение, определившее позицию большинства галльских богословов, вскоре привело к смягчению крайней августинианской позиции Проспера, что в свою очередь повлияло на ход полупелагианских споров и способствовало появлению к середине V - начале VI века на Западе умеренной версии августинианства.

Одновременно с полупелагианскими спорами Иоанн Кассиан Римлянин был вовлечен в несторианский спор: он написал трактат против Нестория под названием «De incarnatione Domini» (О воплощении Господа). Вероятно, Иоанн Кассиан Римлянин был выбран Римом для решения этой не только догматической, но и политической задачи по причине прекрасного владения греческим языком и хорошей осведомленности в делах Константинопольской Церкви (Chadwick. 1968. Р. 142; Stewart. 1998. P. 22). Это сочинение Иоанна Кассиана Римлянина содержит многочисленные литературные недостатки и догматические неточности, в значительной мере обусловленные его преклонным возрастом и слабым здоровьем (Stewart. 1998. P. 24). Согласно распространенному мнению, Иоанн Кассиан Римлянин скончался в Массилии в правление императоров Феодосия II и Валентиниана III (Gennad. Massil. De script. eccl. 61), около 435 года (Cappuyns. 1949. Col. 1327; Olphe-Galliard. 1953. Col. 218; Weber. 1961. S. 5; Pichery. 1955. P. 22; Frank. 1997. P. 4; Stewart. 1998. P. 24). Более ранняя датировка - 433 год, принимавшаяся некоторыми исследователями (Chadwick. 1968. Р. 148), основана на свидетельстве «Хроники» Проспера Аквитанского, которое ныне считается позднейшей интерполяцией (Prosper. Chron. // PL. 51. Col. 596; Cappuyns. 1949. Col. 1327-1328). Иоанн Кассиан Римлянин был погребен в монастыре святого Виктора, в крипте монастырской церкви (Marrou. 1945. P. 6; Stewart. 1998. P. 16). Хотя он не был официально канонизирован католической Церковью, его почитают как местночтимого святого в Марселе (память 23 июля).

Сочинения

На христианском Западе и Востоке Иоанн Кассиан Римлянин стал широко известен как аскетический писатель благодаря 2 сочинениям, в которых он обобщил опыт восточнохристианского подвижничества и представил свод авторитетных аскетических правил, касающихся организации внешней и внутренней жизни монахов.

De institutis coenobiorum

«О правилах общежительных монастырей», в 12 книгах (CPL, N 513; PL. 49. Col. 53-476; CSEL. Vol. 17. P. 3-231; рус. пер.: Писания. 1877. С. 7-164). Это сочинение было написано Иоанном Кассианом Римлянином в Массилии около 420-424 годов (Guy. 1965. P. 11; ср.: Уивер. 2006. С. 112) по просьбе Кастора, епископа города Апта Юлия, находившегося к северо-западу от Массилии. Кастор собирался устроить у себя в епископстве, где ранее монастырей не было, общежительный монастырь, поэтому он пожелал ознакомиться с восточной аскетической традицией, адаптированной Иоанном Кассианом Римлянином к западным условиям в монастыре святого Виктора (Ioan. Cassian. De inst. coenob. Praef.; Collat. 1. Praef.). Cохранилось содержащее соответствующую просьбу послание Кастора к Иоанну Кассиану Римлянину (PL. 49. Col. 53; однако его подлинность исследователями подвергается сомнению - Chadwick. 1968. Р. 37). После некоторых колебаний Иоанн Кассиан Римлянин согласился, определив своей задачей составление послания к новоначальным монахам о том, как они могут достичь совершенства. Его сочинение должно было стать практическим руководством к организации монастырской жизни. В тех случаях, когда египетские аскетические правила оказывались слишком трудными по причине различия климата или нравов, он по возможности старался предложить более умеренные правила, заимствованные из уставов монастырей Палестины и Месопотамии (Ioan. Cassian. De inst. coenob. Praef.). В книгах I-IV трактата говорится о внешней жизни монахов (exterioris hominis observantia, exterior ac visibilis monachorum cultus) и описываются устройство и существенные элементы киновиальной жизни (institutio coenobiorum; Ibid. II 9; ср.: Collat. 1. Praef.): правила поступления в монастырь, внешний вид и одежда монахов (книга I), суточный круг богослужения, включавший молитвословия, пение и чтение псалмов (книги II-III), обеты, даваемые при поступлении в монастырь, послушания, епитимии, трапеза, посты, умерщвление своей воли, послушание старцу, откровение ему своих помыслов и др. (книга IV). В конце кратко начертывается путь к деятельному совершенству души (De inst. coenob. IV 39, 43). Часто описание иллюстрируется примерами из жизни египетских, палестинских и сирийских монахов.

Помимо личного опыта, приобретенного Иоанном Кассианом Римлянином во время подвижнической жизни на Востоке, источниками для этой части сочинения послужили аскетические труды святого Василия Великого и блаженного Иеронима Стридонского, а также «Правила» преподобного Пахомия Великого, переведенные на латинский язык блаженным Иеронимом (Ibid. Praef.). По мнению исследователей, проведших текстуальный анализ трактата с помощью статистическо-стилометрического метода, создававшие большую проблему для исторической литургики четыре главы книги III (главы 4-6, 8) на самом деле написаны не Иоанном Кассианом Римлянином, а являются позднейшей вставкой, узаконивавшей литургическую практику 6 суточных богослужений, которая сложилась на Западе спустя столетие после смерти Иоанна Кассиана Римлянина (Goodrich. 2007. P. 273; возможно, интерполяции есть и в 5-й книге - см.: Chadwick. 1968. Р. 43). В V-XII книгах Иоанн Кассиан Римлянин подробно рассуждает о борьбе с 8 главными пороками, или страстями. В рукописной традиции эта часть трактата очень скоро была обособлена и имела хождение под названием «De octo principalium vitiorum remediis» (О средствах против восьми главных пороков; см.: Hamman. 1986. P. 514). Хотя сочинение «О правилах общежительных монастырей» было написано Иоанном Кассианом Римлянином отчасти в качестве критики местной галльской монашеской традиции, восходящей к святому Мартину Милостивому, епископу Турскому (см.: Stewart. 1998. P. 17; Goodrich. 2007. P. 49-64), его главной целью было предложить практическое руководство к деятельной жизни для аскетов, стремящихся достичь более высокого уровня духовного совершенства - созерцательной жизни. Последней преимущественно посвящено 2-е аскетическое сочинение Иоанна Кассиана Римлянина, написанное сразу вслед за первым (Ioan. Cassian. De inst. coenob. II 1, 9, 18; V 4; Collat. 1. Praef.).

Collationes

«Собеседования» (CPL, N 512; PL. 49. Col. 477-1328; CSEL. Vol. 13. P. 3-711; рус. пер.: Писания. 1877. С. 165-633); сочинение было написано в 3 этапа и состоит из 3 частей. Вскоре после написания трактата «О правилах общежительных монастырей», то есть около 425 года (Chadwick. 1968. Р. 19; Уивер. 2006. С. 118), Иоанн Кассиан Римлянин написал 1-ю часть, включавшую 10 собеседований, которые он посвятил брату епископу Кастора епископу Леонтию (см.: Chadwick. 1968. Р. 38) и монаху Елладию, впоследствии ставшему епископом Арелатским (Ioan. Cassian. Collat. 1. Praef., 11. Praef.). Около 426 года Иоанн Кассиан Римлянин написал 2-ю часть, включавшую 7 собеседований и посвященную Гонорату, настоятелю Леринского монастыря (с кон. 426 еп. Арелатский), и монаху того же монастыря Евхерию (впоследствии епископ Лугдунский) (Ibid. 18. Рraef.). Около 427 года была написана 3-я часть, включавшая еще 7 собеседований и посвященная 4 монахам одного из монастырей, расположенных на Стихадских островах, недалеко от Массилии,- Иовиниану, Минервию, Леонтию и Феодору (впосл. еп. г. Форум Юлия) (Ibidem; Уивер. 2006. С. 119). Таким образом, общее число собеседований составляет 24, что для Иоанна Кассиана Римлянина имеет символическое значение и соотносится с числом старцев из Апокалипсиса (Откр 4. 4; Ioan. Cassian. Collat. 24. 1). Сочинение написано в форме бесед, которые Иоанн Кассиан Римлянин и его друг Герман вели со знаменитыми египетскими отшельниками Моисеем, Пафнутием, Даниилом, Серапионом, Феодором, Сереном, Исааком, Херемоном, Нестероем, Иосифом, Пиаммоном, Иоанном, Пинуфием, Феоной и Авраамом, проживавшими в основном в пустыне Скит (см.: Collat. 1. Рraef.). Обычай вести такие беседы основывался на убеждении, что отцы-пустынники обладают особой мудростью, к которой другие подвижники могут обращаться в поисках руководства. Хотя «Собеседования» Иоанна Кассиана Римлянина тесно связаны с его первым сочинением, в отличие от него они обращены преимущественно к отшельникам и посвящены внутренней жизни монахов (De inst. coenob. II 9; Collat. 1. Praef.). По содержанию «Собеседования» распределяются следующим образом: 1-е посвящено целям и задачам монашеской жизни; во 2-м говорится о рассудительности, то есть о различении (discretio) помыслов и поступков; в 3-м - о 3 видах призывания Божия (vocatio), то есть о 3 причинах обращения к Богу, и о 3 видах отречения (abrenuntiatio) от мира и всего земного; в 4-м - о борьбе плоти и духа; в 5-м - о 8 главных страстях, об их происхождении, характерных особенностях и о борьбе с ними; в 6-м - о природе добра и зла и о причинах того, что Бог попускает святым испытывать страдания; в 7-м - о непостоянстве души и о нападении на нее злых духов; в 8-м - о различиях в чинах ангельских, о падении диавола и его ангелов; в 9-м и 10-м - о молитве, ее видах и свойствах, а также о Молитве Господней; в 11-м - о совершенстве любви; в 12-м - о сохранении целомудрия и о борьбе с блудной страстью; в 13-м - о покровительстве Божием (protectio Dei), то есть о том, что для спасения требуется не только свободная воля и усилия самого человека, но и благодать Божия; в 14-м - о различии между жизнью деятельной и созерцательной и о совершенстве последней; в 15-м - о дарах Божиих святым; в 16-м - о дружбе; в 17-м - о соблюдении обетов; в 18-м - о 3 родах монахов: киновитянах (общежительных монахах), анахоретах (отшельниках) и сарабаитах (живущих по своей воле), здесь же говорится о добродетели терпения; в 19-м - о целях и преимуществах монашеского общежития и пустынножительства; в 20-м - о покаянии и об очищении от грехов; в 21-м - о посте и о различии между законом и благодатью; в 22-м - о ночных искушениях, а также о том, что никто не может быть без греха; в 23-м - о 2 законах: законе греха и законе ума и о противоборстве между ними; наконец, в 24-м говорится о необходимости умерщвления всех мирских склонностей и желаний, в том числе родственных привязанностей.

Поскольку между пребыванием Иоанна Кассиана Римлянина в Египте и написанием им аскетических сочинений прошло около четверти века, исследователями был поставлен вопрос о степени аутентичности предложенной им версии установлений египетских отцов-пустынников. Одни предполагали, что установления являются изобретением самого Иоанна Кассиана Римлянина, поскольку единообразие аскетических и богослужебных практик, которое, согласно Иоанн Кассиан Римлянин, является особенностью установлений египетских пустынников, не подтверждается другими историческими источниками; кроме того, изложенное Иоанном Кассианом Римлянином учение представляет собой синтез различных аскетических практик, среди которых наиболее важное место занимает учение Евагрия Понтийского. Другие исследователи считали, что и в «Правилах», и в «Собеседованиях» содержатся подлинные высказывания египетских подвижников, имеющие параллели в других исторических источниках. Наиболее вероятным представляется предположение, что, хотя Иоанн Кассиан Римлянин и не стремился буквально передать все, что он слышал во время пребывания в Египте, он «может со всей серьезностью рассматриваться как источник сведений о египетском монашестве» (Casiday. 2007. P. 159). В его сочинениях верно передаются аскетические традиции и практики, распространенные в Египте во 2-й половины IV века, которые Иоанн Кассиан Римлянин литературно обработал и оформил в виде целостной системы (см.: Chadwick. 1968. Р. 18-22; Goodrich. 2007. P. 121-126).

Аскетические сочинения Иоанна Кассиана Римлянина удостоились самой высокой оценки его современников и позднейших западных и восточных церковных писателей. Сокращенный вариант этих сочинений был составлен другом Иоанном Кассианом Римлянином Евхерием, епископом Лугдунским (Gennad. Massil. De script. eccl. 83; текст, напечатанный в PL под названием «Извлечения из трудов Кассиана» (Epitomes operum Cassiani // PL. 50. Col. 867-894), считается переводом с греч. оригинала, сделанным в XVII в.; см.: Chadwick. 1968. Р. 148), цитировавшим их и в собственных трудах (см.: Eucherius Lugdunensis. Formulae spiritalis intelligentiae // PL. 50. Col. 727-728). Сочинения Иоанна Кассиана Римлянина, написаны безупречным латинским языком, они изобилуют характерными для IV века риторическими приемами: гиперболами, эпитетами и повторами (Gennad. Massil. De script. eccl. 61; Chadwick. 1968. Р. 10); впоследствии их язык и стиль были предметом восхищения такого строгого критика, как Кассиодор, который называл Иоанна Кассиана Римлянина «красноречивейшим» (eloquentissimus) писателем (Cassiod. Exp. Ps. 69. 2; Idem. De inst. div. lit. Praef.). Аскетические сочинения Иоанна Кассиана Римлянина оказали значительное влияние на становление западной монашеской традиции. До того как «Правила» прпеподобного Бенедикта Нурсийского вошли во всеобщее употребление на Западе, 4 первые книги «Правил общежительных монастырей» Иоанна Кассиана Римлянина часто использовались в западных монастырях. Широкое распространение получила их обработка под названием «Regula Cassiani» (Правила Кассиана), сделанная неизвестным автором (Chadwick. 1968. Р. 152). Преподобный Бенедикт Нурсийский использовал труды Иоанна Кассиана Римлянина при составлении своего «Правила» и рекомендовал ежедневно читать «Собеседования» в своем монастыре (Reg. Ben. 42. 3-5; 73. 5). Их использовал анонимный автор VI века при составлении сочинения «Правила учителя» (Ad monachos magistri Regula // PL. 88. Col. 943-1052), а также Кесарий, епископ Арелатский, при составлении «Правил для монахинь» (подробнее см.: Vogüé. 1978; Idem. 1981; Idem. La «Regula Cassiani». 1985). Учение Иоанна Кассиана Римлянина о 8 главных пороках было известно папе святому Григорию I Великому и переработано им в учение о 7 смертных грехах (Greg. Magn. Moral. XXXI 45. 87-91 // PL. 76. Col. 620); святой Григорий также развил учение Иоанна Кассиана Римлянина о деятельной и созерцательной жизни, о сердечном сокрушении и молитве. Кассиодор советовал монахам своего монастыря читать «Правила» и «Собеседования», но предупреждал, что следует с осторожностью относиться к изложенным там взглядам по вопросу о свободе воли (Cassiod. De inst. div. lit. I 29). «Собеседования» были подвергнуты жесткой богословской критике в V веке защитником учения блаженного Августина Проспером Аквитанским; вместе с тем ими были вдохновлены труды противников крайнего августинианства Викентия Леринского, Евхерия Лугдунского, Фавста Регийского, Геннадия Марсельского и др. Последний писал, что Церковь Божия признала творения Иоанна Кассиана Римлянина «спасительными» (Gennad. Massil. De script. eccl. 84). Вероятно, в связи с присутствующей в «Собеседованиях» критикой учения блаженного Августина в конце V - начале VI веков в декрете «De recipiendis et non recipiendis libris» (О принимаемых и непринимаемых книгах), приписывавшемся папе Геласию I, «Собеседования» были отнесены к «апокрифам» (opuscula apocrypha), то есть к книгам, содержащим ошибочные мнения и не принимаемым Церковью (Decretum Gelasianum. 5. 7 // PL. 59. Col. 163). Несмотря на это, аскетические сочинения Иоанна Кассиана Римлянина получили широкое распространение и приобрели большой авторитет на Западе, где их продолжали читать на протяжении средних веков и в Новое время (ссылки на «Собеседования» присутствуют в сочинениях таких зап. церковных писателей и аскетов, как Алкуин, Рабан Мавр, Петр Дамиани, Смарагд, Доминик, Фома Аквинский, Игнатий Лойола, Тереза Авильская, Франциск Сальский и др.).

Не меньшим авторитетом и влиянием труды Иоанна Кассиана Римлянина пользовались на Востоке. Уже в V веке отдельные изречения из «Правил общежительных монастырей» были переведены на греческий язык и включены в корпус «Изречения египетских Отцов» (Apophthegmata Patrum // PG. 65. Col. 244A-245D). Влияние Иоанна Кассиана Римлянина заметно в VI веке у преподобного Варсонофия Великого, аввы Дорофея и преподобного Иоанна Лествичника. Последний называл Иоанна Кассиана Римлянина «великим Кассианом» и цитировал его «Собеседования» в «Лествице» (Ioan. Climacus. Scala. 4 // PG. 88. Col. 717). В VIII-IX веках был создан сокращенный греческий вариант всех 12 книг «Правил общежительных монастырей» (PG. 28. Col. 649-905) и отдельных книг «Собеседований» (книги 1-2, 7-8); цитаты из этого сокращенного варианта встречаются у преподобного Иоанна Дамаскина (PG. 95. Col. 1212-1213; PG. 96. Col. 25-28) и святого Фотия, патриарха Константинопольского (Phot. Bibl. Cod. 197). 224 фрагмента аскетических сочинений Иоанна Кассиана Римлянина были включены в греческое и славянское «Добротолюбие» (см.: Chadwick. 1968. Р. 157-158; Stewart. 1998. P. 24-25). Отдельные фрагменты сочинений Иоанна Кассиана Римлянина встречаются также на других восточных языках - коптском, сирийском, армянском, арабском и эфиопском (Casiday. 2007. P. 2).

De incarnatione Domini contra Nestorium

«О воплощении Господа, против Нестория», в 7 книгах (CPL, N 514; PL. 50. Col. 9-272; CSEL. Vol. 17. P. 235-391), догматико-полемический трактат; был написан Иоанном Кассианом Римлянином около 429-430 годов (Chadwick. 1968. Р. 157, 140-141; Stewart. 1998. P. 22) по просьбе римского архидиакона Льва (впосл. папа Лев Великий), который в личном письме к Иоанну Кассиану Римлянину просил его опровергнуть еретическое учение Нестория, патриарха Константинопольского (Ioann. Cassian. De incarn. Chr. Praef. 1). Хотя для работы над этим трактатом Иоанн Кассиан Римлянин получил из Римской курии материалы, касающиеся учения Нестория, фрагменты которых встречаются в тексте трактата (в частности, проповеди Нестория в Константинополе и его послания к святому Келестину I, епскопу Римскому; см.: Grillmeier. 1965. P. 393), ему не удалось написать систематическое и последовательное опровержение ереси Нестория, учение которого он плохо понимал и сближал с пелагианством Вместо веских и логичных аргументов Иоанна Кассиана Римлянина представил собрание библейских свидетельств и цитаты из трудов знаменитых богословов, подтверждающие божественную природу Христа, не избежав при этом неточных христологических формулировок (см.: Vannier. 1992. P. 125-130; Casiday. 2007. P. 255-256). Трактат Иоанна Кассиана Римлянина не имеет четкой логической структуры, отличается многословием и изобилует повторами (Brand. 1954. P. 62; Hamman. 1986. P. 517). В 1-й книге на примере обращения галльского монаха-пелагианина Лепория проводится параллель между несторианством и пелагианством. По утверждению Иоанна Кассиана Римлянина, в пелагианстве можно обнаружить зачатки несторианского учения о Христе как о простом человеке, который соединен с Богом. Книги 2-4 содержат свидетельства Священного Писания в защиту Божества Христа и термина Θεοτόκος (Богородица). В 5-й книге Иоанн Кассиан Римлянин возвращается к вопросу о связи несторианства и пелагианства; он проводит различие между пребыванием Бога во Христе и в святых; говорит о таинстве единства двух природ Христа. В 6-й книге в качестве образца православной веры приводится и анализируется вероисповедание Антиохийской Церкви, из которой происходил Несторий. Последнего Иоанн Кассиан Римлянин объявляет нарушителем веры своей Церкви. В 7-й книге, где приводится большинство цитат из сочинений Нестория, Иоанн Кассиан Римлянин повторяет основные доводы против его учения, подкрепляя их свидетельствами из сочинений отцов Церкви, как западных (святого Илария, епископа Пиктавийского, святого Амвросия, епископа Медиоланского, блаженного Иеронима, Руфина, блаженного Августина), так и восточных (святого Афанасия I Великого, святого Григория Богослова, святого Иоанна Златоуста). В конце книги Иоанн Кассиан Римлянин обращается к Константинопольской Церкви с призывом отказаться от ереси Нестория и сохранять верность учению святогоИоанна Златоуста. Несмотря на все недостатки, этот трактат был одним из самых ранних западных сочинений против несторианства и сыграл определенную роль в истории развития христологического догмата в Западной Церкви. В частности, он оказал влияние на христологию святого Льва Великого; нек-рые его формулировки предвосхищают «Томос» свт. Льва к Флавиану (cм.: Grillmeier. 1965. P. 395). Сам Иоанн Кассиан Римлянин полагал, что главным достоинством его трактата является подборка цитат из Священного Писания для доказательства Божества Христа (Ioan. Cassian. De incarn. Chr. VI 2). Некоторые современные исследователи полагают, что трактат «О воплощении» имеет немалую ценность независимо от цели опровержения несторианства, поскольку этот трактат является кульминацией богословско-литературного творчества Иоанна Кассиана Римлянина и соответствует высшей ступени духовного совершенства в 3-частной схеме Евагрия Понтийского - «таинственному богословию» (θεολοϒία; см.: Casiday. 2007. P. 253, 257).

Учение

Иоанна Кассиана Римлянина об аскетическом делании и о созерцании стяжало ему непреходящую славу (см.: Hamman. 1986. P. 518). Однако не меньшее значение имеют догматические взгляды Иоанна Кассиана Римлянина, развивавшиеся в связи с такими актуальными проблемами современного ему богословия, как вопросы о состоянии человека после грехопадения, о последствиях греха для человеческой природы и о соработничестве человеческой свободной воли и Божественной благодати в спасении; учение о двух природах во Христе и об образе их соединения; учение о смысле совершенного Христом искупления. Большинство догматических вопросов рассматривалось Иоанном Кассианом Римлянином в контексте полемики с тем или иным еретическим учением, искажавшим вероучение Церкви.

Учение о грехе и его последствиях (полемика с Пелагием)

В учении о грехопадении человека Иоанн Кассиан Римлянин следует предшествующей западной церковной традиции, которую отвергали Пелагий и его последователи (подробнее о расхождении учений Иоанна Кассиана Римлянина и Пелагия см.: Casiday. 2007. P. 72-112). При исследовании этого вопроса Иоанн Кассиан Римлянин обращается к теме обольщения человека диаволом, который, будучи сотворен добрым, еще прежде соблазнения человека по своей воле отпал от ангельской святости, возгордившись из-за той великой чести, которой почтил его Бог, и захотев стать равным Всевышнему, что и было причиной падения его и части ангелов (Ioan. Cassian. Collat. 8. 8, 10, 25; De inst. coenob. XII 4). После этого произошло 2-е падение диавола: мечтавший о божественном достоинстве, он позавидовал человеку, наделенному образом Божиим, и обольстил его обещанием божественности (Collat. 8. 10, 25). Человек поверил диаволу, что может достичь славы Божества своим свободным произволением и своими усилиями, однако в результате этого утратил и ту славу, которую получил при творении по благодати Творца (De inst. coenob. XII 5). Кроме того, преступление (praevaricatio) Адама сопровождалось «сделкой» (negotiatio, commercium) между ним и диаволом, которая имела гибельные последствия для всех людей. По словам Иоанна Кассиана Римлянина, «обольщенный уверением змея, Адам все свое потомство, отторгнутое вкушением запретной пищи, обрек игу постоянного рабства. Ибо такой обычай соблюдается между продающим и покупающим, чтобы тот, кто желает подчинить себя чужому господству, от своего покупателя получил бы некоторую плату за потерю собственной свободы и за обречение себя на постоянное рабство. Именно это произошло между Адамом и змеем... Получив от змея плату за свою свободу вкушением от запрещенного древа, Адам уклонился от природной свободы и захотел подчинить себя постоянному рабству тому, от кого получил смертоносную плату [в виде] запрещенного плода. Затем, связанный этим условием, он заслуженно все свое потомство подверг постоянному рабству тому, кому сам стал рабом. Ибо что другое может рождать рабское супружество, как не рабов?» (Collat. 23. 12). Таким образом, все потомство Адама было продано диаволу в результате «гибельной сделки и обманного торга» и «продажи за грех» (Ibid. 23. 12-13; ср.: Рим 7. 14). Однако власть, которую диавол получил над человеком, не упразднила совершенно человеческую свободу воли: Бог попустил злым духам лишь побуждать людей ко злу, а не принуждать; в противном случае никто из людей никогда не мог бы избежать греха (Ioan. Cassian. Collat. 7. 8).

Вместе с тем Иоанн Кассиан Римлянин замечает, что в результате грехопадения в человеческую природу вошел «закон греха» (lex peccati). Этот закон укоренился «в членах всех смертных», то есть в человеческой природе (Ibid. 23. 11). Он стал противоборствовать «закону ума» (lex mentis; ср.: Рим 7. 23), или «духовному закону» (spiritualis lex; ср.: Рим 7. 14), порабощать чувства людей и склонять их оставить высшее Благо - Бога и созерцание Его - и поработиться земным помыслам (Ioan. Cassian. Collat. 23. 11-12; 4. 7). Это противоборство плоти и духа было введено в человеческую природу Богом по Его домостроительству (Ibid. 4. 7). Целью этого домостроительства была польза человека, который, видя, что не может делать то, что хочет (то естьблаго), побуждался бы этим к еще большему рвению о добродетели, за чем последовали бы внутренний мир и более высокое духовное состояние. Так в человеке возникла постоянная борьба между плотью и духом и между 2 желаниями - плотским и духовным (Ibid. 4. 7, 11). В результате из духовного человек стал плотским, то есть таким, который с трудом может исполнить закон Божий (Ibid. 23. 13). Кроме того, упомянутый «закон греха» получил силу от «Божия осуждения» (sententia Dei), которому подпал первый согрешивший человек, поэтому все люди связаны «необходимой неизбежностью этого греха» (Ibidem). Иоанн Кассиан Римлянин замечал также, что людей сделало плотскими «первое проклятие Божие» (Ibidem). Этому осуждению, или проклятию, подвергся весь человеческий род без исключения (Ibid. 23. 12). Все люди отягчены грехом - или только первородным, или также и личным (Ibid. 13. 7). Это есть «проклятая земля» (Быт 3. 17), присутствующая в делах людей и взращивающая им «терния и волчцы» помыслов, иглы которых заглушают в них семена добродетелей (Ioan. Cassian. Collat. 23. 11). Грехопадение ввело в человеческую природу смерть и лишило людей «славы Божией» (Ibid. 8. 25; 13. 7; ср.: Рим 5. 12; 3. 23). Поскольку Иоанн Кассиан Римлянин разделял точку зрения креационизма в вопросе о происхождении индивидуальной души, полагая, что от родителей передается только тело человека, душа же творится из ничего непосредственно Богом (Ioan. Cassian. Collat. 8. 25), он, так же как и блаженный Августин, считал, что грех заражает душу каждого человека через тело, передаваемое от родителей (De incarn. Chr. IV 3).

Сотериология и христология (полемика с Несторием и Пелагием)

Согласно Иоанну Кассиану Римлянину, спасение людей совершилось в результате искупительной жертвы Сына Божия, которая стала возможной благодаря Его воплощению. Это таинство соединения во Христе божества и человечества Иоанн Кассиан Римлянин называет «таинством рожденного во плоти Бога» (sacramentum nati in carne Dei - Ioan. Cassian. De incarn. Chr. III 3) или просто Воплощением (incarnatio - Ibid. III 5; IV 4). Для описания этого соединения Иоанн Кассиан Римлянин использует различные выражения: «восприятие плоти/тела» (susceptio carnis/corporis - Ibid. IV 1, 3, 7); «телесное рождение» (corporea nativitas - Ibid. III 1; IV 1; V 7); «единство», или «соединение», Бога и человека (unitas - Ibid. II 3; IV 5; V 7); «сопряжение» (coniungi - Ibid. V 12); «прилипание» (adhaereo - Ibid. V 12); «сопричастие» человека Богу (consortium - Ibid. IV 5) и даже «смешение» божества и человечества (inserere, miscere - Ibid. I 5; II 2). Иногда Иоанн Кассиан Римлянин использует противоположные по смыслу выражения, формально напоминающие несторианство, и говорит о Христе как о «человеке, соединенном с Богом» (homo unitus Deo), «воспринятом человеке» (homo susceptus - Ibid. II 3), «Господнем человеке» (Dominicus homo - Ibid. VI 22; ср.: Grillmeier. 1965. P. 395).

В полемике с Несторием Иоанн Кассиан Римлянин делал особенный акцент на единстве лица Иисуса Христа, что обычно подчеркивается у него выражением «один и тот же» (unus atque idem - Ioan. Cassian. De incarn. Chr. III 1; IV 1, 5, 6; V 7; VI 13). Иоанн Кассиан Римлянин сравнивал учение Нестория с учением древних эбионитов, или с «бедностью Эбиона», то есть с усечением божественной составляющей в едином Христе (Ibid. III 5). В противовес этому Иоанн Кассиан Римлянин признает Лицо Слова и Лицо Христа тождественными: один и тот же Сын Божий есть и Единородное Слово Божие, и Иисус Христос (Ibid. IV 1-2, 5-7, 13; V 6, 9, 15; VI 18). Истинная вера и истинное спасение заключаются в том, «чтобы веровать, что Бог и Господь Иисус Христос один и тот же и прежде всего, и после всего, как написано: «Иисус Христос вчера и сегодня и вовеки тот же» (Евр 13. 8). Ведь «вчера» указывает на все предшествующее время, когда Он был рожден от Отца прежде начала; «сегодня» - на времена того века, в котором Он родился от Девы, пострадал и воскрес; а слова о том, что Он «вовеки тот же», означают всю бесконечность будущей вечности» (Ioan. Cassian. De incarn. Chr. VI 19). Вследствие «невыразимого единства таинства», благодаря которому человек соединился с Богом, «нет совершенно никакого различия между Христом и Словом» (Ibid. IV 5). Бог так соединился с человеком, то есть со Своим телом, что нельзя думать, подобно Несторию или Пелагию, будто во Христе один был Сын человеческий, а другой - Сын Божий (Ibid. VI 22). «Господний человек», то есть воспринятая Словом человеческая природа, так соединился и сочетался (concorporat) с Богом, что никто не может отделить ни человека от Бога во времени, ни Бога от человека в страдании (Ibid. VI 22; III 1). Христос, Сын человеческий и Сын Божий, един и неделим в Себе (unitum et individuum sibi - Ibid. VI 22); в Нем нет никакого разделения (divisio - Ibid. V 7; VI 22). Единство Бога и человека во Христе Иоанн Кассиан Римлянин характеризует как их «неразрывную связь» (inseparabilis connexio - Ibid. IV 4; V 7) и говорит даже о сущностном единстве, понимая его в смысле личного единства: «Там, где ты видишь совершенно нераздельную сущность Христа и Бога (inseparabilem penitus Christi ac Dei esse substantiam), познай также нераздельность Лица» (inseparabilem quoque esse personam - Ibid. III 7). Вероятно, здесь Иоанн Кассиан Римлянин употребляет термин «substantia» в значении «подлежащее», то есть «ипостась»; это же выражение может указывать и на обожение человеческой природы Христа. По мнению современных исследователей, признание того, что Слово есть Лицо Христа или Eго «личностный Cубъект», является краеугольным камнем христологии Иоанна Кассиана Римлянина (Casiday. 2007. P. 235; Ферберн. 2008. С. 210-211). Вследствие этого единства Лица Иисуса Христа можно сказать, что Сын человеческий сошел с неба, а Господь Славы был распят, поскольку, «согласно таинству воспринятого тела» (secundum suscepti corporis sacramentum), и Сын Божий стал Сыном человеческим, и в Сыне человеческом был распят Сын Божий (Ioan. Cassian. De incarn. Chr. IV 7; VI 22; ср.: Ibid. VI 9). В едином Господе Иисусе Христе «возвещается и человек предвечный, и Бог умерший» (et homo ante perpetuus, et Deus mortuus), однако не потому, что до рождения от Девы Марии в прошлом человек был так же вечен, как и Бог, но потому, что применительно ко Христу невозможно говорить об одном без другого (Ibid. VI 22). Эти и подобные выражения напоминают известное учение о «взаимообщении свойств» (communicatio idiomatum - см.: Grillmeier. 1965. P. 396).

По мнению Иоанна Кассиана Римлянина, соединение божества и человечества произошло в момент зачатия Христа Пресвятой Богородицей, о котором возвестил архангел Гавриил при Благовещении: «Тогда происходит начало нашего Господа и Спасителя, когда и зачатие» (Ioan. Cassian. De incarn. Chr. II 6); Бог соединился с человеком в утробе Святой Девы (Ibid. VI 22). Иоанн Кассиан Римлянин, по-видимому смешивая действие Второго и Третьего Лица Святой Троицы в воплощении или имея в виду духовную природу Сына Божия, утверждал, что Святой Дух, «освятив внутренности Святой Девы и вдохнув в них силу Своего Божества, соединился и смешался с человеческой природой и то, что было Ему чуждо, сделал Своим» (Ibid. II 2; ср.: Greg. Nazianz. Or. 38. 13). Одновременно «cила Всевышнего», то есть Бога Отца, укрепила Пресвятую Деву «Божественным осенением», для того чтобы слабая человеческая природа смогла вынести вхождение в нее божества и стала способной «к совершению неизреченного таинства святого зачатия» (Ioan. Cassian. De incarn. Chr. II 2). После выполнения этих предварительных условий произошло воплощение Бога Слова: «Бог снизошел в зачатии (in conceptione), и Бог произошел в рождении» (in partu); «Бог снисходит, и Сын Божий рождается» (Ibidem). Таким образом, воплощение было общим действием всей Святой Троицы, хотя каждое Лицо действовало в нем особым образом: «Нисходит Сын Слово, присутствует (adest) величие Святого Духа, осеняет сила Отца, так что в таинстве святого зачатия было совместное действие всей Троицы» (cooperatio Trinitatis - Ibid. II 2, 6). Поэтому справедливо утверждение, что после Благовещения на Пресв. Деву «снизошла вся полнота Божества» (Divinitatis plenitudo - Ibid. II 6). В отличие от Нестория, называвшего Пресвятую Деву Марию Χριστοτόκος (Христородица), Иоанн Кассиан Римлянин учил, что «Та, Которая произвела Бога (quae Deum edidit), может называться только Θεοτόκος (Богородица), то есть Матерь Бога» (Matrem Dei - Ibid. II 2; III 12; V 1). Он также резко выступал против еще одного выражения Нестория - Θεοδόχος, «воспринявшая Бога» (susceptor Dei - Ibid. III 15; V 2).

Согласно Иоанну Кассиану Римлянину, имя Христос указывает на две природы (significatio utriusque naturae), поскольку родился одновременно и человек, и Бог (De incarn. Chr. VI 22). Один и тот же Христос обозначается тем и другим именем - то есть Бог и человек (Ibid. IV 7). В Рождестве Христовом произошло таинство соединения двух природ (unito utriusque substantiae sacramento - Ibid. V 7). Благодаря таинству Воплощения Слово Божие соединилось со Христом, став «единым из обеих природ Сыном Божиим» (unus ex re utraque Filius Dei - Ibid. IV 4). Вследствие этого во Христе наличествует «двойное единосущие»: Он единосущен Отцу по Божеству и Матери - по плоти (Ibid. VI 13). Нераздельность двух природ Иоанна Кассиана Римлянина вслед за блаженным Августином подчеркивал с помощью образа брачного сочетания супругов: Бог прилепился к человеческой плоти так же нераздельно, как муж к своей жене (Ibid. V 12).

Обе природы Христа являются совершенными и истинными; по словам Иоанна Кассиана Римлянина, «Господь Иисус Христос есть как истинный Бог, так и истинный человек» (De incarn. Chr. III 5). В полемике с Несторием Иоанн Кассиан Римлянин особенно подчеркивал полноту и истинность божественной природы Христа, Который остался Богом и после Воплощения и в Котором была «совершенная Божественность» (divinitas perfecta - Ibid. III 5, 12, 15-16; IV 1): «В Нем и с Ним всегда была вся благодать, вся сила, все могущество, вся Божественность, наконец, вся полнота Божества и величества (omnis divinitatis ac majestatis plenitudo) - на небе ли, на земле ли, в утробе ли или в рождении» (Ibid. II 7). Божество (deitas) всегда пребывает с Богом и никогда не отделяется от Него ни местом, ни временем, ведь Бог повсюду целостен, повсюду совершенен, неразделен, не подвержен изменению и умалению (Ibidem).

Полемизируя с «призраком Маркиона» (phantasma Marcionis), то есть с представителями ереси докетизма, Иоанн Кассиан Римлянин доказывал истинность воплощения Господа (De incarn. Chr. III 5). Как человек, Христос истинно родился по плоти от человека (Ibid. IV 5). Воскресшее из мертвых тело воплотившегося Бога было истинным телом (Ibid. III 5). При этом в истинном восприятии плоти была истинность только плоти, а не греха. Речь идет об истинности только в отношении тела, в то время как в отношении греха - лишь о подобии его (similitudo peccati), поскольку, хотя всякая человеческая плоть грешная (peccatrix), Христос, имея плоть без греха, обладал лишь подобием грешной плоти (similitudinem peccatricis carnis), то есть был свободен от истинного греха (Ibid. IV 3). Воспринятая Словом человеческая природа была не только истинная, но и совершенная, то есть целостная, поскольку состояла из плоти и души, так что в едином Христе были три составляющие - «Бог, плоть и душа» (Deum, carnem, animam - Ibid. V 12; Иоанн Кассиан Римлянин отчасти предвосхищает здесь учение о «трех субстанциях» во Христе (Бог-душа-плоть), распространившееся на Западе к VII веку и обсуждавшееся на XI (675) и XV (688) Толедских Соборах). У Иоанна Кассиана Римлянина присутствуют следы учения о посредничестве человеческой души между Божеством и грубой плотью: по его словам, «как плоть [Христа] имела в себе обитающим Бога, так она имела в себе и душу, сообитающую с Богом» (Ibid. V 12; ср.: Grillmeier. 1965. P. 398).

Подобно святому Иларию, епископу Пиктавийскому, и греческим богословам, Иоанн Кассиан Римлянин делал сильный акцент на божественной природе Христа и на обожении Его человеческой природы (см.: Grillmeier. 1965. P. 394). Согласно Иоанну Кассиану Римлянину, обожение человеческой природы Христа произошло в самом Его Рождестве: «Благодаря величию Таинства святого Рождества две сущности соединились всецело, и все, что было, то есть человек и Бог, стало всецело Богом» (totum Deus - Ioan. Cassian. De incarn. Chr. V 7; ср.: III 3; IV 5). Кроме того, это «изначальное» обожение еще более полно проявилось после воскресения и вознесения Христа, поскольку плоть Христа совершенно оставила природную немощь и обрела Божественную силу (Ibid. III 5, 3). Природа плоти перешла в духовную сущность, и то, что когда-то принадлежало человеку, стало всецело Божиим (Ibid. III 3, 4). То, что ранее было сугубым по сущности, стало единым по силе (virtutis unius - Ibid. III 3). Теперь все, что есть Христос, пребывает в Боге (Ibid. III 6). Невозможно отделить человеческую природу Христа от Божественного света, которым она теперь пронизана (Ibidem). Соединение природ во Христе было столь тесным, что, согласно Иоанну Кассиану Римлянину, «Бог и Иисус существуют в одной и той же сущности» (in una eademque substantia Deum et Iesum esse - Ibidem; ср.: Ibid. III 7: insepаrabilis penitus Christi ac Dei esse substantia). Хотя подобные выражения и напоминают последующие монофизитские формулы, они все же не означают у Иоанна Кассиана Римлянина превращения двух природ Христа в одну, но указывают на их теснейшее единство и нераздельность; не исключено также, что в каких-то случаях термин substantia у Иоанн Кассиан Римлянин может использоваться как синоним греческого термина «ипостась». Такие выражения, как, например, «смешиваться» (Ibid. II 2), встречавшееся ранее у Тертуллиана и мн. др. зап. и вост. богословов, также не предполагают у И. К. Р. слияния двух природ в нечто третье или монофизитского поглощения человеческой природы Божественной, но скорее говорят об их теснейшем единстве и о нераздельности. По мнению современных исследователей, хотя христологии Иоанна Кассиана Римлянина не хватает последовательности в терминологии и точности в догматических формулировках (Grillmeier. 1965. P. 394, 396; Stewart. 1998. P. 23), его христологическое учение в целом следует признать догматически вполне православным (Casiday. 2007. P. 254), а его псевдонесторианские и псевдомонофизитские выражения могут иметь православное толкование (см.: Ферберн. 2008. С. 222, 225). Д. Ферберн предложил даже рассматривать Иоанна Кассиана Римлянина как «западного представителя» мысли св. Кирилла, епископа Александрийского, поскольку в учении Иоанна Кассиана Римлянина «представлено наличие очень похожих... доктрин о Христе, благодати и спасении» (Там же. С. 227).

Важное место в сотериологии Иоанна Кассиана Римлянина занимает концепция «заместительного выкупа», находящаяся в тесной связи с учением о первоначальной «сделке» между человеком и диаволом. Согласно этой концепции, диавол приобрел власть над человеком в результате обмана, но человек поддался ему по доброй воле. Поэтому Бог для спасения человека не стал нарушать человеческую свободу и насильственным путем лишать диавола его законных прав на человека. Ведь Господь, будучи Причиной справедливости и милосердия, отвращается от всего, что противно справедливости и благости (Ioan. Cassian. Collat. 23. 12). Он, будучи первым Господином человека, Сам стал человеком и спас людей от древнего рабства «ценою собственной крови», которую принес диаволу в качестве выкупа за все человечество (Ibidem). Тем самым Христос самого «покупщика-диавола» подчинил игу рабства, а людям, находившимся в «оковах», возвратил прежнюю свободу (Ibidem). Кроме того, Господь был непорочной Жертвой (inmaculata hostia), принесенной Богу Отцу; взойдя на Крест ради спасения мира, Он уничтожил грехи всего рода человеческого. «Отняв силы у начальств и властей», то есть у демонов, Он выставил их на позор и освободил от их власти всех людей, повинных и связанных долгом нерасторжимого «рукописания», которое Он пригвоздил к победному знамению Своего Креста (Idem. De inst. coenob. III 3; ср.: Кол 2. 14-15).

Учение о соотношении божественной благодати и человеческой свободы (полемика с Пелагием и блж. Августином)

Будучи аскетическим богословом, Иоанн Кассиан Римлянин особое внимание уделял вопросу о том, как происходит спасение отдельного человека, как соотносятся человеческая воля и божественная благодать в деле спасения каждого. В этом вопросе Иоанн Кассиан Римлянин пытался пройти средним путем между 2 крайностями - учением Пелагия и учением блаженного Августина (cм.: Hamman. 1986. P. 522; Уивер. 2006. С. 145-146). В отличие от Пелагия Иоанн Кассиан Римлянин признавал всеобщий характер первородного греха и его необратимые последствия для всего человечества; кроме того, он считал благодать Божию реальной силой, воздействующей на человека изнутри и совершенно необходимой для спасения (Ioan. Cassian. Collat. 13. 3, 10; De inst. coenob. XII 9-10). В отличие от блаженного Августина он полагал, что у человека после грехопадения, а тем более после его освобождения Христом, вполне сохраняется свобода произволения (libertas arbitrii, также: liberum arbitrium, arbitrium liberae voluntatis; potestas arbitrii), которая может как принимать, так и отвергать благодать Божию (Collat. 13. 10, 12). Воля человека находится посередине между 2 желаниями - плотским и духовным - и как бы балансирует между ними (Ibid. 4. 12). Человеческое произволение может свободно выбрать, за чем ему последовать - за внушением доброго ангела или злого (Ibid. 13. 12). Иоанн Кассиан Римлянин признавал, что после грехопадения воля человека стала слабой и немощной (Ibid. 13. 10), что она из-за неведения блага или из-за услаждения страстями легко склоняется к порокам (Ibid. 3. 12) и поэтому всегда нуждается в направляющей благодати Божией (Ibidem; см. также: Ibid. 13. 3, 10; De inst. coenob. XII 9-10). Но хотя в ум человека с неизбежностью вторгаются различные помыслы и желания, принять их или отвергнуть в силах каждого стремящегося к этому (Collat. 1. 17). Иоанн Кассиан Римлянин указывал, что существует 3 источника наших помыслов - Бог, диавол и мы сами (Ibid. 1. 19); при этом человек несет ответственность за свои мысли; если бы он не был способен их контролировать, то у него не осталось бы свободного произволения, а в таком случае усилия, направленные к совершенству, не были бы в его власти (Ibid. 1. 17; 7. 4). Когда Бог побуждает людей к благу, от них самих зависит - последовать помощи Божией в большей или меньшей степени (Ibid. 3. 19). В отличие от блж. Августина Иоанн Кассиан Римлянин полагал, что у человека сохранились стремление к благу и даже знание блага (scientia boni), ведь после грехопадения Адам получил знание зла, которого ранее не имел, но при этом не утратил и знание добра, полученное ранее от Бога,- в противном случае он ничем не отличался бы от неразумных животных (Ibid. 13. 12; ср.: Ioan. Chrysost. In Rom. 13. 2 // PG. 60. Col. 510). Бог посеял в душе человека естественные семена добродетелей (Ioan. Cassian. Collat. 13. 12; ср.: Evagr. Keph. Gnost. I 39), и это природное благо, вложенное в нее при творении, сохранилось в ней и после грехопадения (Ioan. Cassian. Collat. 13. 9). Поэтому не следует полагать, будто человеческая природа способна только к злу (Ibid. 13. 12). Таким образом, если в соответствии с учением блаженного Августина волю к добру у человека можно назвать мертвой, то согласно учению Иоанна Кассиана Римлянина - только больной (см.: Chadwick. 1968. P. 123-126).

Согласно Иоанну Кассиану Римлянину, созерцание осуществляется с помощью человеческого сердца (cor) или духа (mens, animus, anima) - способностей человеческой души, которые у Иоанна Кассиана Римлянина, так же как у Климента Александрийского, Оригена и Евагрия, в целом рассматриваются как тождественные друг другу (Olphe-Galliard. 1953. Col. 247; Stewart. 1998. P. 46, 166, 168). Иоанн Кассиан Римлянин, следуя древней традиции, различал 3 части души: разумную (λογικόν, rationabile), гневную (θυμικόν, irascibile) и вожделеющую (ἐπιθυμητικόν, concupiscibile; Ioan. Cassian. Collat. 24. 15). Высшую часть души (λογικόν) Иоанн Кассиан Римлянин отождествлял с духом, или умом (De inst. coenob. VIII 22; Collat. 20. 9; см.: Olphe-Galliard. 1953. Col. 238, 247), точнее, с той его способностью, которая традиционно называлась «очами сердца» (oculi cordis; см.: Ioan. Cassian. De inst. coenob. V 34; VIII 6; Collat. 1. 13; 3. 7; 14. 9; 23. 6), а также «очами души» (oculi animae - De inst. coenob. IV 35; V 2; Collat. 5. 15), «очами ума» (oculi mentis - De inst. coenob. VIII 1), «духовными очами» (oculi spiritales - Collat. 5. 16), «очами внутреннего человека» (oculi interioris hominis - Ibid. 7. 21), «духовным взором» (spiritalis intuitus - Ibid. 9. 3; 10. 8), «внутренним взором души» (internus obtutus animae - Ibid. 10. 6). Учение о духовных чувствах, хотя и не в полном объеме, Иоанн Кассиан Римлянин также заимствовал у Оригена и Евагрия (см.: Stewart. 1998. P. 48, 170). По мере очищения своих «сердечных очей» и освобождения их от образов земных и материальных вещей (Ioan. Cassian. Collat. 10. 6) подвижник переходит к созерцанию деяний святых, а от них - к видению одного лишь Бога и к наслаждению Его красотой и мудростью (Ibid. 1. 8). Он презирает все вещи этого мира как преходящие и временные и нераздельно устремляет взор своего ума к вещам неизменным и вечным; еще находясь в этой плоти, он уже созерцает сердцем будущее блаженное состояние (De inst. coenob. V 14). В момент созерцания человек испытывает неизреченную радость (Collat. 4. 2; 9. 14-15, 27-29; 10. 10; 12. 12). Внешним признаком такого состояния являются слезы, появляющиеся как плод сердечного сокрушения (Ibid. 9. 28-30; см. также: Olphe-Galliard. 1953. Col. 264; Stewart. 1998. P. 128-129), которое в данном случае есть не просто сокрушение о своих грехах или раскаяние, сопровождаемое скорбью о содеянном, но внезапно охватывающее человека сердечное волнение или восторг, ведущий к безмолвной молитве (Ioan. Cassian. Collat. 9. 26-27; Stewart. 1998. P. 123). С такого сердечного сокрушения всегда начинается и им заканчивается молитвенное «исступление», в момент которого ум человека приобретает живость и остроту (Ioan. Cassian. De inst. coenob. IX 1; Collat. 4. 2, 4; 6. 10; 9. 15, 27; 10. 10-11; 11. 12; 12. 12; 19. 6), преисполняется сокровеннейших логосов-смыслов (Collat. 4. 2; 10. 10); молитва его становится чистой и легкой; он молится даже во сне и чувствует, что его молитвы легко возносятся к Богу (Ibid. 4. 2). Это возвышеннейшее состояние Иоанн Кассиан Римлянин называл «чистой молитвой» или «пламенной и безмолвной молитвой», опытно познанной лишь немногими, она превосходит всякое человеческое чувство и невыразима никакими словами. Ум, озаренный наполняющим его небесным Светом, обильно изливает ее как бы из преисполненного источника и неизреченно воссылает ко Господу (Ibid. 9. 25; описание такой молитвы см. также: De inst. coenob. II 10; Collat. 3. 7; 4. 2, 5, 19; 6. 10; 9. 14-15, 26-29; 10. 10-11; 12. 12; 19. 4-6). Кроме того, Иоанн Кассиан Римлянин настаивал на необходимости для подвижника в качестве подготовки к совершенной молитве стяжать «непрестанную молитву» путем повторения в сердце одних и тех же слов, что напоминает позднейшее аскетическое учение о Молитве Иисусовой: «Для приобретения непрестанной памяти о Боге предлагается… некоторыми древними отцами… такое правило благочестия: Боже, в помощь мою вонми; Господи, помощи ми потщися» (Пс 69. 2; Ioan. Cassian. Collat. 10. 10; Stewart. 1998. P. 100-113). Интенсивность совершенной молитвы Иоанн Кассиан Римлянин иллюстрировал с помощью образов огня, таких как «жар» (ardor - Ioan. Cassian. Collat. 6. 10; 19. 5), «пыл» (fervor - De inst. coenob. II 10; Collat. 9. 15, 27, 29; 12. 12), «пламя» (flamma - Collat. 9. 15, 26), «огонь» (ignis - De inst. coenob. II 10; Collat. 9. 15, 25; 10. 11; 12. 12). Для описания высшего молитвенного состояния вместе с образами огня Иоанн Кассиан Римлянин иногда использовал и образы света, такие как «просвещение» (illuminatio - Collat. 9. 27), «освещение» (illustratio - Ibid. 9. 25; 10. 10), «свет» (lumen - Ibid. 9. 25). Кроме того, понятие «чистая молитва» у Иоанна Кассиана Римлянина, так же как и у Евагрия (см.: Evagr. De orat. 4, 60, 66-67, 114-120; Idem. De malign. cogit. 24; Idem. Skemm. 20, 22-23), означает «безобразную» молитву, то есть такую молитву, во время которой ум отрешается от всех образов и не представляет Бога не только в телесном виде, но и вообще в каком бы то ни было облике, образе или форме (Ioan. Cassian. Collat. 10. 5; ср.: Ibid. 3. 7; 10. 11; см. также: Stewart. 1998. P. 110-113, 115, 118). Эта же молитва характеризуется Иоанном Кассианом Римлянином как «безмолвная», «невыразимая в словах» и «неизъяснимая» (Ioan. Cassian. Collat. 4. 2; 9. 14-15, 25, 27-28, 35; 10. 11; 12. 12; 19. 6). Следуя апостолу Павлу (Рим 8. 26), Иоанн Кассиан Римлянин утверждал, что эта молитва выразима только в «неизреченных воздыханиях» (Ioan. Cassian. De inst. coenob. II 10; Collat. 9. 15, 27; 10. 11; 16. 13). Достижение такой совершенной молитвы не столько зависит от человеческих усилий, сколько является Божественным даром (De inst. coenob. II 10; Collat. 9. 26). Молитвенное состояние Иоанн Кассиан Римлянин называет также «исступлением» (excessus - Collat. 3. 7; 19. 4-5), «умоисступлением» (excessus mentis - De inst. coenob. II 10; Collat. 6. 10; 9. 31; 10. 10; 19. 4), «исступлением сердца» (cordis excessus - Collat. 10. 11; 12. 12) и «исступлением духа» (excessus spiritus - Ibid. 4. 5), когда дух человека бывает «восхищен» в горняя (Ibid. 3. 7; 4. 5; 9. 15; 19. 4-5) и «ослеплен» блистанием Божества (Ibid. 9. 27; 19. 6). В этом пункте мистическое учение Иоанна Кассиана Римлянина существенно отличается от учения Оригена и Евагрия, мистика которых является интеллектуальной по своему характеру, поскольку не выходит за пределы умственного познания - «гнозиса» (см.: Olphe-Galliard. 1953. Col. 259-266). Для Иоанна Кассиана Римлянина это «умоисступление» означает, во-первых, то, что ум (дух) человека мысленно покидает тело и выходит за пределы обычного опыта для соприкосновения с духовной реальностью с помощью своих высших способностей, или духовных чувств (intellectuales virtutes), которые в этот момент не только не притупляются, но, наоборот, очищаются и утончаются (Ioan. Cassian. Collat. 1. 14; 3. 7; 4. 5; 6. 10; 9. 14-15, 25; 10. 10; 19. 4-5). Во-вторых, это означает, что ум выходит из самого себя, когда он, воспламеняясь (ignita mens), не может удержать внутри себя ту молитву, которую возбудила в нем божественная благодать и которая прорывается за узкие границы человеческого разумения и выражения (De inst. coenob. II 10; Collat. 9. 15, 26-28; 10. 11; 12. 12; см. также: Stewart. 1998. P. 117). В кратчайшее мгновение исступления ум человека выражает столь многое, что, вернувшись в себя, не может ни высказать, ни обозреть этого (Ioan. Cassian. Collat. 9. 25). Иоанн Кассиан Римлянин утверждал, что во время совершенной молитвы человек так предается созерцанию, что перестает осознавать самого себя и того, что он молится (Ibid. 9. 31). Это высшее, совершеннейшее состояние Иоанна Кассиана Римлянина., подобно святому Григорию Нисскому (см.: Greg. Nyss. In Cant. Cantic. 1, 6, 13 // GNO. T. 6. P. 15, 180, 383), характеризует как теснейшее единение с Богом в любви (caritas, dilectio, amor - см.: Ioan. Cassian. Collat. 9. 18; 10. 7; 11. 7-12; 16. 13-14), по подобию мистического союза, описанного в Книге Песни Песней Соломона. Согласно Иоанну Кассиану Римлянину, созерцая одного только Бога и пламенея любовью к Нему, человеческий дух, расплавленный и проникнутый этой любовью, задушевно беседует с Богом, как со своим Отцом (Ibid. 9. 18). В конце концов совершенная любовь Божия должна перейти в сердечное чувство человека, так что всякая его любовь, желание, старание, усилие, помышление (cogitatio) - все, что он видит, говорит и на что надеется, - будет Сам Бог; и то единство (unitas), к-рое есть у Отца с Сыном и у Сына с Отцом, «перельется» в чувства и ум человека. И так же как Бог любит человека искренней, чистой и неразрушимой любовью, так и человек будет сочетаться с Ним вечной и нераздельной любовью (Ibid. 10. 7). При этом Иоанн Кассиан Римлянин замечал, что в настоящей жизни даже святые, будучи связаны узами тела, не могут постоянно обладать этим высшим благом и никогда не отступать от божественного созерцания; так или иначе, человек отвлекается от него земными помыслами и заботами о самом себе или о своих ближних (Ibid. 1. 12-13; 23. 5; 25. 13). Моменты молитвенного исступления бывают в жизни подвижника чрезвычайно редко (Ibid. 9. 25; 10. 10) и, за небольшими исключениями (Ibid. 19. 4), длятся недолго (Ibid. 9. 25). Более того, Иоанн Кассиан Римлянин обращал внимание на то, что после достижения возвышенного созерцательного состояния подвижники, по домостроительству и попущению Господа, могут впадать в противоположные настроения печали, уныния, беспокойства, подавленности. Это означает, что они ненадолго оставляются Богом для того, чтобы осознать слабость своего духа и смириться или чтобы были испытаны твердость и постоянство их духа (Ibid. 4. 4). Кроме того, Иоанн Кассиан Римлянин полагал, что достижимое в этой жизни созерцание есть лишь «подобие» того совершенного созерцания и совершенного блаженства (Ibid. 10. 6, 7), которое будет доступно человеку в жизни будущей (Ibid. 1. 15; 11. 12, 15), когда созерцание Бога будет составлять для человека совершенное блаженство (Ibid. 1. 8).

Иоанну Кассиану Римлянину удалось в мистико-аскетическом богословии объединить лучшие элементы восточнохристианской аскетической традиции в целостную систему, подобную системе Евагрия Понтийского, но не ограниченную рамками оригеновского интеллектуализма и обогащенную введением в нее элементов и западного аскетического богословия с его вниманием к руководящему воздействию на человека божественной благодати, и восточной «мистики любви». Аскетические мысли Иоанна Кассиана Римлянина впоследствии нашли продолжение у таких западных мистических писателей, как святой Григорий Великий, Бернард Клервоский, Гуго Сен-Викторский, Рихард Сен-Викторский и др.

Почитание

В Западной Церкви

В VI веке имя Иоанна Кассиана Римлянина носил основанный им женеский монастырь в Массилии (впоследствии монастырь святого Кирика или Спасителя; см.: Verne S. Sainte Eusébie abbesse et ses 40 compagnes martyres à Marseille. Marseille, 1891. P. 1-9, 85-120). В послании к аббатисе Респекте (596 год) Римский папа Григорий I Великий упоминал о том, что храм этой обители был освящен во имя Иоанна Кассиана Римлянина (Greg. Magn. Reg. epist. VII 12). Сведения о почитании Иоанна Кассиана Римлянина в V-VI веках отсутствуют, он был известен прежде всего как автор аскетических сочинений. Именно в этом качестве «достопочтенный Кассиан» (venerabilis Cassianus) упоминается в Житиях Юрских отцов (Vita Patrum Jurensium. 174 // Vie des Pères du Jura / Éd. F. Martine. P., 1968. P. 426. (SC; 142)). В конце VI века Григорий Турский сообщал о чудесах от гробницы святого Виктора (Greg. Turon. Glor. martyr. 76), однако умалчивал о почитании Иоанна Кассиана Римлянина, упоминая лишь о его произведениях (см., напр.: Idem. Hist. Franc. X 29). Около 700 года отрывки из сочинений Иоанна Кассиана Римлянина были включены в сборник «Звёздочки» Дефенсора из Локотигиака (ныне Лигюже, Франция) (Defensor de Ligugé. Livre d"étincelles / Éd. H.-M. Rochais. P., 1962. Vol. 2. P. 333. (SC; 86)). Такое же отношение к Иоанну Кассиану Римлянину преобладало и в каролингскую эпоху - несмотря на широкую известность творений святого (см., напр.: Candidus. Vita Eigilis abbatis Fuldensis. 9 // MGH. SS. T. 15. Pars 1. P. 227), его почитание не получило распространения, память Иоанна Кассиана Римлянина не была включена в Мартирологи. В англосаксонской Англии произведения Иоанна Кассиана Римлянина были распространены в форме эпитом и переработок, однако его почитание отсутствовало (Lake S. Knowledge of the Writings of John Cassian in Early Anglo-Saxon England // Anglo-Saxon England. 2003. Vol. 32. P. 27-41). В Ирландии сочинения Иоанна Кассина Римлянина известны с конца VI века (The Bodleian Amra Choluimb Chille / Ed. W. Stokes // Revue celtique. P., 1899. T. 20. P. 254-255) и оказали значительное влияние на местную аскетическую теорию и практику (Follett W. Céli Dé in Ireland: Monastic Writing and Identity in the Early Middle Ages. Woodbridge, 2006). В трактате о суточном круге богослужений, вероятно, составленном ирландским книжником на континенте в VIII-IX веков, «блаженнейший Кассиан» упоминается как сподвижник святого Гонората, основателя Леринского монастыря (Councils and Ecclesiastical Documents Relating to Great Britain and Ireland / Ed. A. W. Haddan, W. Stubbs. Oxf., 1869. Vol. 1. P. 139).

Во 2-й половине X века началось восстановление основанного Иоанном Кассианом Римлянином монастыря святого Виктора в Массилии, сильно пострадавшего от междоусобиц знати и нападений арабов. Важным источником сведений по истории монастыря в период расцвета (X-XII века) является картулярий обители, в котором содержатся данные в том числе о почитании Иоанна Кассиана Римлянина. В грамоте Римского папы Бенедикта IX (1040 год; документ считается подлинным, однако содержит многочисленные поздние интерполяции) изложено предание о том, что 1-я монастырская церковь была освящена по просьбе «блаженного аббата Кассиана» святым Львом Великим, подчеркивается роль Иоанна Кассиана Римлянина как основателя первых монастырей на Западе (Cartulaire de l"abbaye de Saint-Victor de Marseille / Éd. B. Guérard. P., 1857. Vol. 1. P. 15). В грамоте 1060 года о монастыре святого Виктора сказано: «Эта обитель в древности была столь прославленной, что при аббате блаженном Кассиане, ныне телом в ней почивающем, было пять тысяч монахов, как значится в книгах, им самим написанных» (Ibid. Vol. 2. P. 194-195; ср. в грамоте 1073 г.- Ibid. Vol. 1. P. 527). В грамоте 1044 года об Иоанне Кассиане Римляне оворится как о «святейшем отце и выдающемся наставнике, устроителе сей обители святого Виктора» (Ibid. Vol. 1. P. 48). О почитании Иоанна Кассиана Римлянина в монастыре упоминается в ряде других актов 2-й половины XI века: например, в грамоте 1065 года обитель именуется монастырем Богоматери и святых Виктора и Кассиана (Ibid. P. 147), в грамоте 1070 года говорится о «марсельском монастыре, построенном в честь Пресвятой Богородицы и Девы Марии, святых апостолов, мучеников Виктора и его товарищей, святого Кассиана и многих других святых» (Ibid. P. 280; ср. в др. грамоте, датированной тем же годом - Ibid. Vol. 2. P. 88). Пожалование марсельского вице-графа Гальфрида (1079) адресовано «Всемогущему Богу, Пресвятой Марии и святому Виктору, славному мученику, преславному основателю марсельского монастыря Кассиану и господину аббату Бернарду» (Ibid. Vol. 1. P. 57; ср.: Ibid. Vol. 2. P. 51). Однако в описи монастырских виноградников XI века Иоанн Кассиан Римлянин именуется просто «отцом Кассианом» (Ibid. Vol. 1. P. 60).

В картулярии сообщается о церквах в Провансе, посвященных Иоанну Кассиану Римлянину. В грамоте 1043 года упоминается церковь святого Кассиана под замком Амират, подаренная графом Альдебертом монастырю святого Виктора (Ibid. Vol. 2. P. 129-130). В 40-х годах XI века Бертрамн, епископ Фрежюса, подарил монастырю церковь святого Кассиана в современном селении Ле-Мюи (департамент Вар) (Ibid. Vol. 1. P. 561), в грамоте Авгерия, епископа Рьеза (1097 год), сообщается о дарении монастырю церкви святого Кассиана в Таверне (департамент Вар) (Ibid. P. 615-616). В грамоте Альдеберта и Эрменсенны (около 1060 года) упоминается о церкви святого Кассиана близ замка Марсен, при которой жили монахи (Ibid. P. 565-566). В акте 1139 года среди храмов, принадлежавших монастырю, названа церковь святого Кассиана в Сен-Канна (департамент Буш-дю-Рон) (Ibid. Vol. 2. P. 224). Известно и о других церквах в Провансе, освященных во имя Иоанна Кассиана Римлянина. Например, в селенеии Таннерон (департамент Вар) сохранилась средневековая капелла святого Кассиана, принадлежавшая в средние века аббатству Лерен.

Распространение почитания Иоанна Кассиана Римлянина в XI-XII веках исследователи объясняют политикой аббатов монастыря святого Виктора, отношения которых с местной знатью ухудшились из-за приверженности обители принципам григорианской реформы. В условиях конфликта со светскими и с духовными иерархами насельники монастыря стремились подчеркнуть древность обители и ее преданность Папскому престолу (Mazel. 2005). Благодаря этому возникли предания об Иоанне Кассиане Римлянине, в которых святой был представлен как основоположник монашества на Западе и небесный покровитель обители. В Житии святого Изарна (аббата монастыря святого Виктора в 1020-1047 годах), составленном во 2-й половине XI века, сообщается, что основанный Иоанном Кассианом Римлянином монастырь некогда был великим и прославленным, однако после разорения вандалами пришел в упадок. Автор Жития утверждал, что в монастыре погребено множество святых мужей и дев, среди святынь обители были мощи Вифлеемских младенцев, «первых Христовых свидетелей», привезенные Иоанном Кассианом Римлянином из Святой земли (Vita S. Ysarni // ActaSS. Sept. T. 6. P. 738).

Почитание Иоанна Кассиана Римлянина в числе других Марсельских святых приобрело особое значение благодаря покровительству, которое оказывал монастырю святого Виктора папа Урбан V (1362-1370 годы), бывший аббат этой обители. По указанию понтифика были изготовлены бюсты-реликварии святых Лазаря, Виктора, Иоанна Кассиана Римлянина и Людовика Тулузского, которые надлежало выносить из монастыря во время процессий (Albanés J. H. Entrée solennelle du Pape Urbain V à Marseille en 1365. Marseille, 1865. P. 21, 28, 35-36; Krüger A. Südfranzösische Lokalheilige zwischen Kirche, Dynastie und Stadt vom 5. bis zum 16. Jh. Stuttg., 2002. S. 201). Папа Урбан поместил голову Иоанна Кассиана Римлянина в серебряный ковчег, на крышке которого приказал выгравировать надпись: «Глава святого Кассиана» (Weber. 1961. S. 5). По свидетельству Ж.Б. Гене, посещавшего монастырь в XVII веке, реликварий Иоанна Кассиана Римлянина был изготовлен из позолоченного серебра, украшен драгоценными камнями и увенчан митрой. В 1363 году в особый реликварий была помещена также десница Иоанна Кассиана Римлянина (ActaSS. Iul. T. 5. P. 459). Часть мощей Иоанна Кассиана Римлянина вместе с др. реликвиями хранилась в раке святого Виктора, установленной за главным алтарем монастырской церкви (Albanés J. H. Entrée solennelle du Pape Urbain V à Marseille en 1365. Marseille, 1865. P. 43-44; Chaillan M. Le Bienheureux Urbain V (1310-1370). P., 1911. P. 103-104). В крипте храма находился мраморный саркофаг, в котором, по преданию, Иоанн Кассиан Римлянин был похоронен.

Житие Иоанна Кассиана Римлянина, как отметил в середине XVII века Гене, не было составлено, однако в монастыре святого Виктора были созданы богослужебные чтения в честь святого, которые содержатся в печатном монастырском бревиарии 1508 года (ActaSS. Iul. T. 5. P. 460). Согласно чтениям, Иоанн Кассиан Римлянин родился в Афинах и изучал там философию. Совершив паломничество в Святую землю, он основал в Вифлееме монастырь. Впоследствии Иоанн Кассиан Римлянин вместе с аббатом Германом отправился в египетскую Фиваиду, где они долго жили как в монастырях, так и в пустыне (tam in cenobio quam in eremo). Изучив уставы общежительных обителей и жизнь отшельников, он вернулся в Афины, затем прибыл в Константинополь, был посвящен святым Иоанном Златоустом во диакона и затем принял рукоположение во пресвитера в Риме. Оттуда он направился в Массилию, где основал монастырь и собрал более 5 тысяч монахов. Далее в чтениях кратко повествуется о сочинениях и о кончине Иоанна Кассиана Римлянина. Другие чтения были включены в сборник оффициев святым Марсельского епископства, изданный в 1662 году. В них исправлен ряд фактических ошибок (например, сообщается, что Иоанн Кассиан Римлянин был уроженцем Скифии), а также сделаны некоторые дополнения, в том числе об участии святого в посольстве сторонников Иоанна Златоуста к Римскому папе Иннокентию I (Officia propria Sanctorum sanctae ecclesiae Massiliensis. Massiliae, 1824. P. 301-304).

С XVI века вопрос о почитании Иоанна Кассиана Римлянина приобрел актуальность в связи с проблемой «полупелагианства». Часть католических авторов осуждала Иоанна Кассиана Римлянина за полемику с блаженным Августином и его последователями, считая, что он исповедовал «смягченную» версию пелагианства и вследствие этого должен считаться еретиком (см.: Augustine through the Ages: An Encyclopedia / Ed. A. Fitzgerald. Grand Rapids (Mich.), 1999. P. 761-762; Casiday. 2005). Кардинал Цезарь Бароний полагал, что Иоанн Кассиан Римлянин занимал неверную богословскую позицию, однако подчеркивал его ученость и строгий аскетизм (Baronius C. Annales ecclesiastici / Ed. A. Theiner. Bar-le-Duc, 1866. T. 7. P. 189-190, 252, 257-259, 332-333, 442-443, 451). На рубеже XVI и XVII веков началась дискуссия в связи с изданием книги испанского иезуита Луиса де Молины «О согласовании свободной воли с дарами благодати» (De liberi arbitrii cum gratiae donis... concordia. Antverpiae, 1588). Оппоненты Молины из ордена доминиканцев обвинили его в возрождении «полупелагианской ереси» Иоанна Кассиана Римлянина и Фавста, епископа Рейского (см. ст. Молинизм). В 1652 году Гене попытался снять с Иоанна Кассиана Римлянина обвинения в ереси и доказать древность традиции его почитания, а также собрал сведения о чудесах святого. Сочинение Гене было подвергнуто критике кардиналом Генри Норисом (Historia Pelagiana auctore F. Henrico de Noris. Pisa, 1764. P. 231-242. (1-e изд.: Padova, 1673)). Отметив порочность богословской позиции Иоанна Кассиана Римлянина, Норис тем не менее признал его святость (Ibid. P. 395). Книга Нориса также вызвала полемику, однако папа Климент X поддержал его мнение. В начале XVIII века К. Уден, католический монах, перешедший в протестантизм, объявил Иоанна Кассиана Римлянина еретиком и попытался оспорить доказательства его почитания в эпоху раннего средневековья (Oudin C. Commentarius de scriptoribus ecclesiasticis. Lipsiae, 1722. T. 1. P. 1133-1163). Болландисты, опираясь в основном на сведения, собранные Гене, опровергли утверждения Удена и высказались в пользу признания святости И. К. Р. (ActaSS. Iul. T. 5. P. 458, 480-482). Споры о святости И. К. Р. фактически прекратились после суждения кард. Просперо Ламбертини (впоследствии папа Бенедикт XIV) о том, что почитание церковных деятелей, участвовавших в полемике с блаженным Августином и его учениками, существует издавна и не может быть оспорено (Benedictus XIV. Doctrina de servorum Dei beatificatione et beatorum canonizatione. Romae, 17492. P. 132). Однако и впоследствии отдельные католические богословы высказывали мнение о недопустимости почитания Иоанна Кассиана Римлянина (см., напр.: Fessler J. Institutiones Patrologiae. Innsbruck, 1851. T. 2. P. 758-761).

Память «святого Кассиана, пресвитера и исповедника» была включена в «Перечень святых» Петра Наталиса (начало XV века - Petrus de Natalibus. Catalogus Sanctorum. Ingolstadt, 15432. VII 59). Однако дискуссия о святости Иоанна Кассиана Римлянина и локальный характер его почитания способствовали тому, что память святого не была внесена кардиналом Цезарем Баронием в Римский Мартиролог (XVI век). Ф. Феррари включил Иоанна Кассиана Римлянина в перечень местночтимых святых, отсутствующих в Римском Мартирологе (Ferrarius F. Catalogus generalis Sanctorum, qui in Martyrologio Romano non sunt. Venetiis, 1625. P. 301). А. дю Соссей в Галльском Мартирологе (1639 год) также воздержался от указания памяти Иоанна Кассиана Римлянина, однако упомянул о его почитании в приложениях к основной части, избегая называть его святым (venerabilis Joannis Cassiani - ActaSS. Iul. T. 5. P. 458). Однако в Марселе память Иоанна Кассиана Римлянина 23 июля праздновалась особенно торжественно - были составлены особые оффиции, в аббатстве святого Виктора отмечалась октава праздника, в остальных церквах епископства праздник был отнесен к категории duplex. Память Иоана Кассиана Римлянина была включена в литургические книги епископства Рьез и ряда других диоцезов Прованса.

В годы Французской революции (1789-1799 годы) монастырь святого Виктора был закрыт, в 1794 года многие святыни обители были уничтожены. Богослужения в монастырском храме, который стал приходской церковью, были возобновлены в 1804 году, после чего в него были возвращены уцелевшие реликвии, в том числе глава и частицы мощей Иоанна Кассиана Римлянина. В XIX веке почитание святого возродилось (Collin de Plaincy J.-A.-S. Dictionnaire critique des reliques et des images miraculeuses. P., 1821. T. 1. P. 114). В 1966 году, после реставрации церкви святого Виктора, главный алтарь храма был освящен во имя святых Волузиана и Фортуната, Иоанна Кассиана Римлянина и Виктора. Иоанн Кассиан Римлянин особо почитается в городе Кан, где с середине XVII века существовало братство в честь святого и проводились процессии в день его памяти. В 2009 году в капеллу святого Кассиана в Кане из церкви святого Виктора была передана частица мощей И. К. Р.

В Восточной Церкви

Убедительным свидетельством почитания Иоанна Кассиана Римлянина в монашеской среде в V-VII веков является уважительное и внимательное отношение к его аскетическим писаниям, которые активно читались и перерабатывались на Востоке. Сочинения Иоанна Кассиана Римлянина получили широкое распространение среди палестинского монашества в форме различных сокращенных изложений. Наиболее подробное описание этих извлечений представлено в «Библиотеке» святого Фотия, патриарха Константинопольского. Святому Фотию были известны все 4 сохранившихся до настоящего времени греческих трактата, которые представляют сокращенные извлечения из сочинений Иоанна Кассиана Римлянина (см.: Phot. Bibl. Cod. 197). Порядок, в котором святой Фотий описывает их, соответствует их расположению в греческой рукописи из метеорских монастырей (Meteor. 573, X в.). Первым упоминается «Сочинение римского монаха Кассиана к епископу Касторы, об уставе и правилах восточных и египетских монахов», представляющее собой переработку книг I-IV сочинения «О правилах общежительных монастырей». По содержанию это извлечение соответствует латинскому монашескому уставу «Правила Кассиана». Далее следует наиболее популярное в греческие традиции извлечение «О восьми порочных страстях», в котором излагается содержание книг V-XII сочинения «О правилах общежительных монастырей» Иоанна Кассиана Римлянина. За ним следует трактат «О рассудительности», в некоторых рукописях имеющий заглавие «Об учении святых скитских отцов». Трактат основывается на 1-м и 2-м «Собеседовании» Иоанна Кассиана Римлянина. Наконец, последним святой Фотий упоминает трактат, созданный на основе 7-го и 8-го «Собеседования». Поскольку в «Библиотеке» святого Фотия описание извлечений из сочинений Иоанна Кассиана Римлянина открывает серию описаний аскетических сочинений, можно предположить, что святой Фотий нашел сочинения Иоанна Кассиана Римлянина в каком-либо сборнике аскетических произведений.

В среде нехалкидонитского монашества имя Иоанна Кассиана Римлянина было известно только благодаря «Apophtegmata Patrum» в коптской, сирийской, армянской и эфиопской и арабской версиях. Количество связанных с Иоанном Кассианом Римлянином рассказов в этих версиях меньше, чем в греческом оригинале (8 изречений): 7 в армянской версии, 5 в эфиопской, 1 в коптской (Casiday. 2007. P. 2).

Родоначальниками богослужебного почитания Иоанна Кассиана Римлянина в Византии были, по-видимому, палестинские монахи. Первые рукописи византийского Синаксаря (Синаксаря Константинопольской церкви), в которых появляется имя Иоанна Кассиана Римлянина, палестинского происхождения. Имя Иоанн Кассиан Римлянин не встречается в константинопольских памятниках X - начала XI веков, таких как Типикон Великой церкви или Минологий император Василия II, а также Императорский Минологий. Память Иоанна Кассиана Римлянина без сведений о нем появляется впервые в Синаксаре, переписанном в 1050 году монахом Саввой из монастыря Каламон в Палестине (SynCP. Col. XX); следующий аналогичный по содержанию кодекс (SynCP. Col. XXI) датируется 1063 годом и происходит из Иерусалимской Церкви, возможно из лавры преподобного Саввы Освященного. В этих списках Синаксаря память Иоанна Кассиана Римлянина помещена под 28 февраля, при этом 29 февраля в них нет. В XII веке память Иоанна Кассиана Римлянина под 29 февраля появляется в календарном разделе Иерусалимского устава, отражающем богослужебную практику, сформировавшуюся в лавре преподобного Саввы в предшествующую эпоху. В других византийских Типиконах этого времени память Иоанна Кассиана Римлянина отсутствует. Упоминание Иоанна Кассиана Римлянина появляется только в сводных Синаксарях семейства S по классификации И. Делеэ, в частности в положенном им в основу своего издания Сирмундовом, или Кларомонтанском, Синаксаре XII-XIII веков (SynCP. Col. V-VII). В Синаксарях этого типа собрано максимальное количество памятей святых и сведений о них, а также в них включены богослужебные указания, а иногда и иконописные подлинники. Однако в этих Синаксарях нет сказания об Иоанне Кассиане Римлянине, указана лишь его память под 28 февр. Таким образом, богослужебное почитание Иоанна Кассиана Римлянина зародилось в 1-й половине XI века в палестинских греческих монастырях, и к концу XII века появляется в Константинополе. В XIV веке по мере распространения в Византии Иерусалимского устава была написана служба Иоанну Кассиану Римлянину, которая встречается в богослужебных Минеях вместе с относительно подробным сказанием об Иоанне Кассиане Римлянине, основывающимся на сведениях, приводимых святым Фотием Константинопольским. Впервые подробное сказание об Иоанне Кассиане Римлянине появилось в списке Синаксаря Константинопольской церкви, датируемом 1431 годов (BHG, N 2064r). Память Иоанна Кассиана Римлянина и служба ему опущены в 1-м печатном издании Минеи на февраль, вышедшем в Венеции в 1596 году, однако присутствуют во всех последующих изданиях. В печатных изданиях Миней 29 февраля закрепляется как день памяти Иоанна Кассиана Римлянина, причем в этот день он является единственным святым со службой. В невисокосный год эта служба переносится на 28 февраля. В печатных изданиях Миней Иоанн Кассиан Римлянин назван исповедником. В службе Иоанна Кассиана Римлянина заметны исихастские влияния, он представлен как учитель созерцательной молитвы, в гимнах в честь Иоанна Кассиана Римлянина много отсылок к его сочинениям. В константинопольском издании Миней, вышедшем в 1843 г.оду помещено пространное сказание об Иоанне Кассиане Римлянине из «Синаксариста» препообного Никодима Святогорца, где в основном повторяются сведения святого Фотия.

Свидетельством почитания Иоанна Кассиана Римлянина в славянских православных Церквах является его иконография. Изображения Иоанна Кассиана Римлянина встречаются в росписях монастыря в Старо-Нагоричино в Македонии (конец XIII века) среди святых, представленных по их чинам, Иоанн Кассиан Римлянин - в чине преподобных. В росписи монастыря Козия в Валахии (XIV век) все святые распределены по дням празднования, Иоанн Кассиан Римлянин помещен под 29 февр.

С XIII-XIV веках память Иоанна Кассиана Римлянина появляется в славянских Прологах, а также в месяцесловах при богослужебных Минеях и в уставах. В месяцеслове, изданном в Москве в 1689 году, сведения Прологов существенно расширены данными из других источников, например добавлено указание, что Иоанн Кассиан Римлянин был учеником святого Иоанна Златоуста, хотя пребывание у святого Иоанна ошибочно отнесено ко времени до посещения Иоанном Кассианом Римлянином Скита. Кроме того, из латинских источников добавлено упоминание о том, что Иоанн Кассиан Римлянин написал сочинение против Нестория, неизвестное в восточной византийской и славянской традиции, а также основал 2 монастыря в Массилии.

Два извлечения из сочинений Иоанна Кассиана Римлянина, «О восьми порочных страстях» и «Об учении святых скитских отцов» («О рассудительности»), были представлены в изданном в 1782 году в Венеции греческой «Добротолюбии». Последующие издания под редакцией преподобого Никодима Святогорца включали также жизнеописание Иоанна Кассиана Римлянина. Эти же 2 извлечения из сочинений Иоана Кассиана Римлянина содержались в славянской «Добротолюбии»; их знал современник и сподвижник преподобного Паисия Величковского схимандрит Василий Поляномерульский. Встречающиеся у него возможные отсылки к «Собеседованиям» могут указывать и на знакомство схимандрита Василия с латинским оригиналом. В русской «Добротолюбии», составленном святым Феофаном Затворником, присутствует новая обширная подборка текстов Иоанна Кассиана Римлянина, переведенных святым Феофаном с латинского языка. Подборка святого Феофана включала 224 фрагмента, которые распределены по 12 главам, при этом использовались как трактат «О правилах общежительных монастырей», так и «Собеседования». Первые 4 главы включали фрагменты 1-го, 3-5-го «Собеседования», 5-я главы содержит извлечение из сочинения «О восьми порочных страстях», 6-я глава - фрагменты о бесах 1, 7-8, 24-го «Собеседования», 7-я глава - фрагменты о борьбе со скорбями 6-го и 18-го «Собеседования». 8-я глава посвящена учению о благодати и свободе воли и представляет собой сокращенную переработку 13-го «Собеседования». Последние 4 главы, посвященные учению о молитве, о руководстве в духовной жизни, о степенях совершенства и о конце покаянных трудов, содержат соответственно сокращенное изложение 9, 2, 11 и 20-го «Собеседования». Такое расположение материала следует строго продуманной схеме описания монашеского подвига от начальных шагов до высших степеней совершенства.

В конце XX - начале XXI веков почитание Иоанна Кассиана Римлянина возродилось в Румынии, в состав которой входит предполагаемая родина святого - римская провинция Малая Скифия (территория современной Добруджи). В 1992 году Румынская Православная Церковь канонизировала друга и сподвижника Иоанна Кассиана Римлянина монаха Германа. В 2001 году был основан мужской монастырь во имя Иоанна Кассиана Римлянина близ Тыргушора в жудеце Констанца. Рядом с обителью находится пещера, в которой, согласно местному преданию, святой подвизался вместе с монахом Германом. Местом рождения Иоанна Кассиана Римлянина в Румынии считается город Галац, где в 2000-2006 годах был построен центр пастырской и культурной деятельности имени Иоанна Кассиана Римлянина. Именем святого названа духовная семинария в городе Тулча. В октябре 2002 года по приглашению митрополита Молдавского и Буковинского (ныне Патриарха Румынии) Даниила (Чоботи) Марсельский архиепископ Бернар Панафьё посетил Румынию и временно передал для поклонения главу Иоанна Кассиана Римлянина. Святыня была выставлена в Бухаресте, Яссах, Галаце и некоторых монастырях. Тогда же Румынской Православной Церкви были подарены частицы мощей святого.

Иконография: Два наиболее ранних изображения Иоанна Кассиана Римского и единственные сохранившиеся до настоящего времени с территории Византии, находятся в рукописи IX века «Sacra parallela» (Paris. gr. 923; ср.: Weitzmann K. The Miniatures of the Sacra Parallela, Parisinus Graecus 923. Princeton (N. J.), 1979. P. 219): это медальоны с фронтальным погрудным образом святого, где он представлен с седой, почти треугольных очертаний бородой, в монашеских одеждах; на 1-й миниатюре - в куколе (Paris. gr. 923. Fol. 30r), на 2-й - с непокрытой головой (Ibid. Fol. 74v). На латинском Западе сохранилось гораздо больше изображений Иоанна Кассиана Римлянина, самые древние из которых относятся к X веку. Например, в рукописи «Vitae et Collationes Patrum» (Жизнь и собеседования отцов - Einsiedeln. Abb. Bibliot. 255) Иоанн Кассиан Римлянин представлен как автор за работой; изображен юным. В Ерминии иеромонаха Дионисия Фурноаграфиота (ок. 1730-1733) святой упоминается в числе отшельников как «старец с остроконечною бородою» (Ерминия ДФ. С. 171).

Сочинения:

CPL, N 512-514; PL. 49-50; Collationes / Ed. M. Petschenig. W., 1886. (CSEL; 13); Idem / Introd., text. latin, trad. et not. E. Pichery. P., 1955, 1958, 1959. (SC; 42, 54, 64);

Institutiones coenobiticae / Ed. M. Petschenig. W., 1888. (CSEL; 17); Idem / Texte latin revue, introd., trad. et not. J.-C. Guy. P., 1965. (SC; 109); De incarnatione Domini / Ed. M. Petschenig. W., 1888. (CSEL; 17);

Regulae Cassiani / Hrsg. H. Plenkers // Quellen und untersuchungen zur lateinischen Philologie des Mittelalters. Münch., 1906. Bd. 1. S. 70-84;

// Philokalia. Athenai, 1893. T. 1. H. 3. P. 34-56.

Дополнительная литература:

Cuper C. De sancto Joanne Cassiano abbate Massiliae in Gallia // ActaSS. 1868. T. 5. P. 458-482;

Ианнуарий (Вознесенский-Попов), еп. Преподобный Иоанн Кассиан, его писание и учение о благодати // Он же. Собрание речей, слов и бесед. СПб.; Каменец-Подольск, 1878-1881;

Paucker C., von. Die Latinität des Johannes Cassianus // Romanische Forschungen. 1886. Bd. 2. S. 391-448;

Hoch A. Lehre des Joannes Cassianus von Natur und Gnade. Freiburg i. Br., 1895; idem. Zur Heimat des Johannes Cassianus // ThQ. 1900. Bd. 82. S. 43-69;

Grützmacher G. Cassianus Johannes // PRE. 1897. Bd. 3. S. 746-749;

Merkle S. Cassien kein Syrer // ThQ. 1900. Bd. 82. S. 419-441;

Феодор (Поздеевский), архиеп. Аскетические воззрения прп. Иоанна Кассиана Римлянина (пресвитера Массилийского). Каз., 1902; он же. Иоанн Кассиан // ПБЭ. Т. 7. С. 71-85;

Abel O. Studien zum gallichen Presbyter Johannes Cassianus. Münch., 1904;

Laugier J. St. Jean Cassien et sa doctrine sur la grâce. Lyon, 1908;

Schwartz E. Cassian und Nestorius // Idem. Konzilstudien. Strassb., 1914. S. 1-17. (Schriften der Wiss. Ges. in Strassburg; 20); idem. Lebensdaten Cassians // ZNW. 1939. Bd. 38. S. 1-11;

Wrzol L. Die Psychologie des Johannes Cassianus // Divus Thomas. Ser. 2. Freiburg, 1918. Bd. 5. S. 181-213, 425-456; 1920. Bd. 7. S. 70-96; 1922. Bd. 9. S. 269-294; idem. Die Hauptsündenlehre des Johannes Cassianus und ihre historischen Quellen // Ibid. Ser. 3. 1923. Bd. 1. S. 385-404; 1924. Bd. 2. S. 89-91;

Pichery E. Les Conferences de Cassien et le doctrine spirituelle des Pères du désert // La vie spirituelle. P., 1920/1921. T. 3. P. 289-298, 366-380, 434-450; 1921. T. 4. P. 55-66; idem. Introduction // Jean Cassien. Conférences: I-VII. P., 1955. P. 7-72. (SC; 42); idem. Les idées morales de Jean Cassian // MSR. 1957. T. 14. P. 5-20;

Ménager A. La patrie de Cassien // EO. 1921. T. 20. P. 330-358; idem. Cassien et Clément d"Alexandrie // La vie spirituelle. 1923. T. 9. P. 138-152; idem. А propos de Cassien // Ibid. 1936. T. 46. P. 73-109;

Franses D. Prosper et Cassianus // Studia Catholica. Nijmegen, 1927. Vol. 3. P. 145-185;

Thibaut J.-B. L"ancienne liturgie gallicane: Son origine et sa formation en Provence aux V et VI siècles sous l"influence de Cassien et de St. Césaire d"Arles. P., 1929;

Hammer H. Johannes Cassianus: Christliche und heidnische Bildung // Pharus: Katholische Monatsschr. f. Orientierung in der gesamten Pädagogik. Donauwörth, 1930. Bd. 21. S. 241-255;

Marsili S. Résumé de Cassien sous le nom de St. Nil // RAM. 1934. T. 15. P. 241-245; idem. Giovanni Cassiano ed Evagrio Pontico: Dottrina sulla carità e contemplazione. R., 1936;

Olphe-Galliard M. Vie contemplative et vie active d"après Cassien // RAM. 1935. T. 16. P. 252-288; idem. Les sources de la Conférence XI de Cassien // Ibid. P. 289-298; idem. La pureté de coeur d"après Cassien // Ibid. 1936. T. 17. P. 28-60; idem. La science spirituelle d"après Cassien // Ibid. 1937. T. 18. P. 141-160; idem. Cassien (Jean) // DSAMDH. 1953. T. 2. Pt. 1. Col. 214-276;

Golinski Z. Doctrina Cassiani de Mendacio officioso // Collectanea Theologica. Warsz., 1936. Vol. 17. P. 491-503;Kemmer A. Charisma maximum: Untersuch. zu Cassians Vollkommenheitslehre und seiner Stellung zum Messalianismus. Löven, 1938; idem, Hrsg. Johannes Cassianus: Weisheit der Wüste. Einsiedeln, 1948; idem. Gregorius Nyssenus estne inter fontes Joannis Cassiani numerandus? // OCP. 1955. Vol. 21. P. 451-466;

Chadwick O. Euladius of Arles // JThSt. 1945. Vol. 46. P. 200-205; idem. The Origins of Prime // Ibid. 1948. Vol. 49. P. 178-182; idem. John Cassian: A Study in Primitive Monasticism. Camb., 1950, 19682; idem. Cassianus Johannes // TRE. 1981. Bd. 7. S. 650-657; idem. John Cassian // The Study of Spirituality / Ed. Ch. Jones, G. Wainwright, E. Yarnold. L., 1986. P. 145-148;

Marrou H.-I. Jean Cassien à Marseille // Revue du Moyen Âge latin. Lyons, 1945. T. 1. P. 5-26; idem. La patrie de Jean Cassien // OCP. 1947. Vol. 13. P. 588-596; idem. Le fondateur de Saint-Victor а Marseille: Jean Cassien // Provence historique. Marseille, 1966. T. 16. Fasc. 65. P. 297-308;

Masai F. Les noms des heures et les textes de cassien intétessant l"histoire de Prime // Archivum Latinitatis Medii Aevi. 1945/1946. Vol. 19. P. 23-37;

Cristiani L. Jean Cassien: La spiritualité du Désert. P., 1946. 2 vol.; Chéné J. Que signifiaient «initium fidei» et «affectus credulitatis» pour les semipélagiens? // RechSR. 1948. Vol. 35. P. 566-588; idem. Les origines de la controverse semi-pélagienne // REAug. 1953. T. 13. P. 56-109; idem. Le semipélagianisme du midi de la Gaule // RechSR. 1955. Vol. 43. P. 321-341;

Cappuyns M. Cassien // DHGE. 1949. T. 11. Col. 1319-1350;

Brand Ch. Le De incarnatione Domini de Jean Cassien: Contribution à l"étude de la christologie en Occident à la veille du Concile d"Ephèse: Diss. Strasbourg, 1954;

Griffe É. Cassien a-t-il été prêtre d"Anioche? // BLE. 1954. T. 55. P. 240-244; idem. La Gaule chrétienne à l"époque romaine. P., 1966. T. 3;

Plagnieux J. Le grief de complicité entre erreurs nestorienne et pélagienne d"Augustin à Cassien par Prosper d"Aquitaine? // REAug. 1956. T. 2. N 3/4. P. 391-402;

Munz P. John Cassian // JEcclH. 1959. Vol. 10. P. 1-22;

Fiske A. Cassian and Monastic Friendship // The American Benedictine Review. 1961. Vol. 12. N 2. P. 190-205;

Guy J.-C. Jean Cassien: Vie et doctrine spirituelle. P., 1961; idem.Introduction // Jean Cassien. Institutions cénobitiques. P., 1965. P. 7-19; idem. Jean Cassien, historien du monachisme égyptien? // StPatr. 1966. Vol. 8. P. 363-372;

Honselmann K.Bruchstücke von Auszügen aus Werken Cassians: Reste einer verlorenen Schrift des Eucherius von Lyon? // Theologie und Glaube. 1961. Bd. 51. P. 300-304;

Vogüé A., de. Monachisme et Église dans le pensée de Cassien // Théologie de la vie monastique. P., 1961. P. 213-240; idem. Cassien, le Maître et Benoît // Commandements du Seigneur et libération évangélique: Études monastiques proposées et discutées а Saint-Anselme, 15-17 févr. 1976 / Ed. J. Gribomont. R., 1977. P. 223-239; idem. Pour compredenre Cassien: Un survol des Conférences // Collectanea Cisterciensia. 1977. Vol. 39. P. 250-272; idem. Les mentions des oeuvres de Cassien chez Saint Benoît et ses contemporains // StMon. 1978. Vol. 20. P. 275-285; idem. De Cassien au Maître et а Eugippe: Le titre du chapitre de l"humilité // Ibid. 1981. Vol. 23. P. 247-261; idem. Understanding Cassian: A Survey of the Conferences // Cistercian Studies. 1984. Vol. 19. N 2. P. 101-121; idem. La «Regula Cassiani»: Sa destination et ses rapports avec le monachisme fructuosien // RBen. 1985. T. 95. P. 185-231; idem. Les sources des quatre premiers livres des Institutions de Jean Cassien: Introd. aux recherches sur les anciennes règles monastiques latines // StMon. 1985. T. 27. P. 241-311; idem. Un morceau célèbre de Cassien parmi des extraits d"Évagre // Ibid. P. 7-12; idem. De St. Pachôme à Jean Cassien: Études littéraires et doctrinales sur le monachisme égyptien à ses débuts. R., 1996; idem. Histoire littéraire du mouvement monastique dans l"antiquité. P., 2002. Pt. 1: Le monachisme latin: : Des derniers écrits de Jérôme et d"oeuvre de Jean Cassien (414-428);

Weber H.-O. Die Stellung des Johannes Cassianus zur ausserpachomianischen Mönchstradition. Münster, 1961;

Sophrony (Sakharov), archim. De la nécessité des trois renoncements chez St. Cassien le Romain et St. Jean Climatique // StPatr. 1962. Vol. 5. P. 393-400;

Zannoni G. Cassiano Giovanni, santo // BiblSS. 1963. Vol. 3. Col. 917-920;

Grillmeier A. Christ in Christian Tradition: L., 1965. Vol. 1: From the Apostolic Age to Chalcedon (451);

Codina V. El aspecto cristologico en la espiritualidad de Juan Casiano. R., 1966. (OCA; 175);

Leroy J. Les préfaces des écrits monastiques de Jean Cassien // RAM. 1966. Vol. 42. P. 157-180; idem. Le cénobitisme chez Cassien // Ibid. 1967. Vol. 43. P. 121-158;

Beaudry J. L"humilité selon Jean Cassien: Diss. , 1967;

Haag M. A Precarious Balance: Flesh and Spirit in Cassian"s Works // The American Benedictine Review. 1968. Vol. 19. N 2. P. 180-192;

Miquel P. Un homme d"experience: Cassien // Collectanea Cisterciensia. 1968. Vol. 30. P. 131-146;

Christophe P. Cassien et Césaire: Prédicateurs de la morale monastique. P., 1969;

Coman J. Le patrimoine de l"oecuménisme chrétien du IV au V siècles en Scythe-Mineure (Dobrudja) // Contacts. P., 1970. T. 22. N 69. P. 61-85; idem. Les «Scythes» Jean Cassien et Denys le Petit // Kleronomia. Thessal., 1975. T. 7. P. 27-46;

Betti U. Le «Collationes» di Cassiano in un manoscritto della Verna // Sacris Erudiri. 1972/1973. Vol. 21. P. 81-107;

Fontaine J. L"ascétisme chrétien dans la littérature gallo-romaine d"Hilaire á Cassien // Atti del Colloquio sul tema: La Gallia Romana (Roma, 10-11 maggio 1971). R., 1973. P. 87-115;

Neuhausen K. A. Zu Cassians Traktat De amicitia (Coll. 16) // Studien zur Literatur der Spätantike / Hrsg. Ch. Gnilka, W. Schetter. Bonn, 1975. S. 181-218;

Pastorino A. Il concetto di «tradizione» in Giovanni Cassiano e in Vincenzo di Lerino // Sileno. R., 1975. Vol. 1. P. 37-46; idem. I temi spirituali della vita monastica in Giovanni Cassiano // Civiltà classica e cristiana. Genova, 1980. Vol. 1. N 1. P. 123-172;

Rousseau P. Cassian, Contemplation and the Coenobitic Life // JEcclH. 1975. Vol. 26. P. 113-126; idem. Ascetics, Authority, and the Church in the Age of Jerome and Cassian. Oxf.; N. Y., 1978; idem. Cassian: Monastery and World // The Certainty of Doubt: Tributes to P. Munz / Ed. M. Fairburn, W. H. Oliver. Wellington, 1996. P. 68-89; idem. Cassian"s Apophthegmata // JAC. 2005/2006. Bd. 48/49. S. 19-34;

Schalk F. Zur Vitenlehre und monastischen Literatur (Cassian und Julian Pomerius) // Verbum et signum / Ed. H. Fromm e. a. Münch., 1975. Bd. 2. S. 71-78;

Cazier P. Cassien auteur présumé de l"épitomé des Règles de Tyconius // REAug. 1976. T. 22. N 3/4. P. 262-297;

Leonardi C. Alle origini della cristianità medievale: Giovanni Cassiano e Salviano di Marsiglia // Studi Medievali. Ser. 3. 1977. Vol. 18. N 2. P. 491-608;

McQueen J. D. John Cassian on Grace // RTAM. 1977. Vol. 44. P. 5-28;

Main J. Prayer in the Tradition of John Cassian: 1-3 // Cistercian Studies. 1977. Vol. 12. N 3. P. 184-190; N 4. P. 272-290; 1978. Vol. 13. N 1. P. 75-83;

Navarra L. Osservazioni su due manoscritti fiorentini del «De incarnatione Domini» di Cassiano // Studi storico-religiosi. Aquila, 1977. Vol. 1. N 2. P. 339-346;

Rippinger J. The Concept of Obedience in the Monastic Writings of Basil and Cassian // StMon. 1977. Vol. 19. P. 7-18;

Tibiletti C. Giovanni Cassiano: Formazione e dottrina // Augustinianum. 1977. Vol. 17. P. 355-380; idem. Rassegna di studi sui «Semipelagiani» // Ibid. 1985. Vol. 25. P. 507-522;

Dvorak C. e. a. Report on the Pachomian-Cassian Seminar (Oct. 17-29, 1977) // Cistercian Studies. 1978. Vol. 13. N 2. P. 101-113;

Kardong T. John Cassian"s Teaching on Perfect Chastity // The American Benedictine Review. 1979. Vol. 30. N 3. P. 249-263; idem. Aiming for the Mark: Cassian"s Metaphor for the Monastic Quest // Cistercian Studies. 1987. Vol. 22. N 3. P. 213-220; idem. Benedict"s Use of Cassianic Formulae for Spiritual Progress // StMon. 1992. Vol. 34. N 2. P. 233-252; idem. John Cassian"s Evaluation of Monastic Practices // The American Benedictine Review. 1992. Vol. 43. N 1. P. 82-105;

Jennett M. J. A Descriptive Presentation on John Cassian and His Treatise on Prayer: The Relationship of Virtue and Prayer: Diss. R., 1981;

Folsom C. Anger, Dejection and Acedia in the Writings of John Cassian // The American Benedictine Review. 1984. Vol. 35. N 3. P. 219-248;

Ledoyen H. La Regula Cassiani du Clm. 28118 et la Règle anonyme de l"Escorial A. I. 13 // RBen. 1984. T. 94. N 1/2. P. 154-194;

Messana V. Postulatio nel contesto eucologico delle Collationes di Giovanni Cassiano // Quaderni di Cultura e di Tradizione classica. Palermo, 1984/1985. Vol. 2/3. P. 89-110; idem. Povertà e lavoro nella paideia ascetica di Giovanni Cassiano. Caltanissetta, 1985;

Spinelli M. Teologia e «teoria» nella «Conlatio de Protectione Dei» di Giovanni Cassiano // Benedictina. R., 1984. Vol. 31. P. 23-35;

Stewart C. John Cassian on Unceasing Prayer // Monastic Studies. Montréal, 1984. Vol. 15. P. 159-177; idem. The Monastic Journey according to John Cassian // Word and Spirit. Still River (Mass.), 1993. Vol. 19. P. 29-40; idem. From λόϒος to verbum: John Cassian"s Use of Greek in the Development of a Latin Monastic Vocabulary // The Joy of Learning and the Love of God: Studies in Honor of J. Leclerq / Ed. E. R. Elder. Kalamazoo, 1995. P. 5-31; idem. Cassian the Monk. Oxf.; N. Y., 1998;

Devos P. Saint Jean Cassien et Saint Moïse l"Éthiopien // AnBoll. 1985. T. 103. P. 61-74;

Isetta S. Lo spirito della tristezza e dell"accidia in Giovanni Cassiano: Una sintesà filosofica, teologica e scientifica // Civiltà classica e cristiana. 1985. Vol. 6. P. 331-347;

Binazzi G. Orso, Cassiano e Apollinare: Appunti sulla diffusione di culti al seguita delle milizie // Romanobarbarica. R., 1986. Vol. 9. P. 5-23;

Dattrino L. Lavoro e ascesi nelle «Institutiones» di Giovanni Cassiano // Spiritualità del lavoro nella catechesi dei Padri del III-IV sec. / Ed. S. Felici. R., 1986. P. 165-184;

Hamman A. John Cassian // Patrology. Westminster, 1986. Vol. 4: The Golden Age of Latin Patristic Literature / Ed. A. di Berardino. P. 512-523;

Bayer H. «Vita in deserto»: Kassians Askese der Einöde und die mittelalterliche Frauenmystik // ZKG. 1987. Bd. 98. S. 1-27;

Byrne R.Cassian and the Goals of Monastic Life // Cisterian Studies. 1987. Vol. 22. N 1. P. 3-16; Помазанская Н. С. Где была родина прп. Иоанна Кассиана Римлянина?: Ист. исслед. по последним данным // ПрПуть. 1988. С. 58-70;

Fleming J. By Coincidence or Design?: Cassian"s Disagreement with Augustine Concerning the Ethics of Falsehood // Augustinian Studies. 1988. Vol. 29. P. 19-34; eadem. The Helpful Lie: The Moral Reasoning of Augustine and John Cassian: Diss. Wash., 1993;

Sternberg T. Der vermeintliche Ursprung der westlichen Diakonien in Ägypten und die Collationes des Johannes Cassian // JAC. 1988. Bd. 31. S. 173-209;

Zanarini M. La controverse sur la prédestination au V siècle: Augustin, Cassien et la tradition // Saint Augustin / Dossier conçu et dir. par P. Ranson, P. Lausanne. , 1988. P. 248-261;

Gianfrancesco A. La contemplation selon Jean Cassien: Diss. / Univ. de Provence. , 1989;

Giordano L. «Morbus acediae»: Da Giovanni Cassiano e Gregorio Magno alla elaborazione medievale // VetChr. 1989. Vol. 26. N 2. P. 221-245;

Floyd R. R. Grace and Free Will in John Cassian: Diss. / St. Louis Univ. , 1990;

Sheridan M. Concordanza elettronica alle opere di Giovanni Cassiano. R., 1990; idem. Models and Images of Spiritual Progress in the Works of John Cassian // Spiritual Progress: Studies in the Spirituality of Late Antiquity and Early Monasticism / Ed. J. Driscoll, M. Sheridan. R., 1994. P. 101-126. (StAnselm; 115); idem. Preghiera, contemplazione e progresso spirituale nelle opere di Giovanni Cassiano // Vedere Dio: Incontro tra Oriente e Occidente / Ed. Y. Spiteris, B. Gianesin. Bologna, 1994. P. 253-264; idem. The Controversy over Apatheia: Cassian"s Sources and His Use of Them // StMon. 1997. Vol. 39. N 2. P. 287-310; idem. Job and Paul: Philosophy and Exegesis in Cassian"s 6th Conference // Ibid. 2000. Vol. 42. N 2. P. 271-294;

Damian Th. Some Critical Conciderations and New Arguments Reviewing the Problem of St. John Cassian"s Birthplace // OCP. 1991. Vol. 57. N 2. P. 257-280;

Lanne E. Cassiano il Romano, discepolo di Evagrio Pontico: Un vincolo tra monachesimo d"Oriente e d"Occidente // AdB. 1991. P. 53-77;

Zelzer K. Cassianus natione Scytha, ein Südgallier // WSt. 1991. Bd. 104. S. 161-168;

Holze H. Erfahrung und Theologie im frühen Mönchtum: Untersuch. zu einer Theologie des monastischen Lebens bei den ägyptischen Mönchsvätern, Johannes Cassian und Benedikt von Nursia. Gött., 1992. (Forschungen z. Kirchen- und Dogmengeschichte; 48);

Summa G. Geistlichte Untersucheidung bei Johannes Cassian. Würzburg, 1992. (Studien z. systemat. u. spirituellen Theologie; 7);

Russell K. C. John Cassian on a Delicate Subject // Cistercian Studies. 1992. Vol. 27. N 1. P. 1-12; idem. Cassian"s Married Monks // The American Benedictine Review. 2001. Vol. 52. N 3. P. 286-299; idem. Murdered Monks, Troubling Questions: Cassian"s 6th «Conference» // Ibid. 2004. Vol. 55. N 1. P. 3-20;

Vannier M.-A. Jean Cassien a-t-il fait oeuvre de théologien dans le «De incarnatione domini?» // RSR. 1992. Vol. 66. N 1/2. P. 119-131; eadem. L"influence de Jean Chrysostome sur l"argumentation scripturaire du «De incarnatione» de Jean Cassien // Ibid. 1995. Vol. 69. N 4. P. 453-462;

Jean Cassien et le Symbole de foi (De incarnatione Domini VI) // Ephemerides liturgicae. 1996. Vol. 110. N 1. P. 85-93;eadem. Introduction // Jean Cassien. Traité de l"Incarnation / Trad. M.-A. Vannier. P., 1999; eadem. Jean Cassien, scythe ou provencal? // Anthropos laïkos. Fribourg, 2000. P. 323-334;

Burton-Christie D. Scripture, Self-Knowledge and Contemplation in Cassian"s Conferences // StPatr. 1993. Vol. 25. P. 341-345;

Pristas L. The Theological Anthropology of John Cassian: Diss. / Boston College. , 1993; idem. The Unity of Composition in Book V of Cassian"s De institutis // StPatr. 1993. Vol. 25. P. 438-443;

Ramsey B. John Cassian: Student of Augustine // Cistercian Studies. 1993. Vol. 28. N 1. P. 5-15; idem. Addendum to B. Ramsey «John Cassian: Student of Augustine» // Ibid. N 2. P. 199-200;

Driver S. D. The Reading of Egyptian Monastic Culture in John Cassian: Diss. / Univ. of Toronto. Toronto, 1994; idem. From Palestinian Ignorance to Egyptian Wisdom: Jerome and Cassian on the Monastic Life // The American Benedictine Review. 1997. Vol. 48. N 3. P. 293-315; idem. John Cassian and the Reading of Egyptian Monastic Culture. N. Y., 2003;

Levko J. J. Prayer in the Work of John Cassian: Diss. R., 1994; idem. The Relationship of Prayer to Discretion and Spiritual Direction for John Cassian // SVTQ. 1996. Vol. 40. N 3. P. 155-171; idem. Temptation and its Relationship to Prayer for John Cassian // Diakonia. Bronx, 1996. Vol. 29. N 2. P. 85-94; idem. Self-Control in a Life of Prayer for John Cassian // Ibid. P. 142-154; idem. Inside Prayer with John Cassian // Ibid. 1997. Vol. 30. N 2/3. P. 156-173;

Leyser C. Lectio Divina, Oratio Pura: Rhetoric and the Techniques of Asceticism in the «Conferences» of John Cassian // Modelli di santità e modelli di comporamento: Contrasti, intersezioni, complementarità / Ed. G. Barone, M. Caffiero, F. Barcellona. Torino, 1994. P. 79-105;

Rébillard E. Quasi funambuli: Cassien et la controverse pélagienne sur la perfection // REAug. 1994. T. 40. N 1. P. 197-210;

Frank K. S. Johannes Cassian über Johannes Cassian // RQS. 1995. Bd. 90. S. 183-197; idem. Asketischer Evangelismus: Schriftauslesung bei Johannes Cassian // Stimuli: Exegese und ihre Hermeneutik in Antike und Christentum: FS für E. Dassmann / Hrsg. G. Schöllgen, C. Scholten. Münster, 1996. S. 435-443; idem. Johannes Cassian, De institutis coenobiorum: Normativen Erzähltext, präskriptiver Regeltext und appellative Du-Anrede // Dialogische Strukturen: FS für W. Erzgräber / Hrsg. T. Kühn, U. Schaefer. Tüb., 1996. S. 7-16; idem. John Cassian on John Cassian // StPatr. 1997. Vol. 33. P. 418-433;

Weaver R. H. Divine Grace and Human Agency: A Study of the Semi-Pelagian Controversy. Macon, 1996 (рус. пер.: Уивер Р. Х. Божественная благодать и человеческое действие: Исслед. полупелагианских споров. М., 2006);

Alexe S. Le discernement selon St. Jean Cassien // StPatr. 1997. Vol. 30. P. 129-135;

Djuth M. Cassian"s Use of the Figure Una Regia in Collatio II «On Discretion» // Ibid. P. 167-175;

McCann C. Spiritual Mentoring in John Cassian"s Conferences // The American Benedictine Review. 1997. Vol. 48. N 2. P. 212-223;

Фотий (Сиромахов), еп. Взаимоотношение свободы и благодати в деле спасения человека в творениях св. Иоанна Кассиана // ПрПуть. 1998. С. 170-191;

Kinsella S. Covetousness and Renunciation in Book VII of the Institutes of John Cassian // StMon. 1998. Vol. 40. N 2. P. 203-212;

Малков Ю. Г.Сотериология прп. Кассиана Римлянина // АиО. 1999. № 4(22). С. 108-135;

Ogliari D. The Conciliation of Grace and Free Will: Cassian"s «Conlatio» 13 Revisited // Augustiniana. 2000. Vol. 50. P. 141-173;

Casiday A. M. C. Cassian, Augustine, and De Incarnatione // StPatr. 2001. Vol. 38. P. 41-47; idem. «Apatheia» and Sexuality in the Thought of Augustine and John Cassian // SVTQ. 2001. Vol. 45. N 4. P. 359-394; idem. Deificalion in Origen, Evagrius and Cassian // Origeniana Octava / Ed. L. Perrone. Leuven, 2003. Vol. 2. P. 995-1001; idem. Cassian against Pelagianism // StMon. 2004. Vol. 46. N 1. P. 7-23; idem. Rehabilitating John Cassian: An Evaluation of Prosper of Aquitaine"s Polemic against the «Semipelagians» // Scottish J. of Theology. Edinb., 2005. Vol. 58. N 3. P. 270-284; idem. Tradition and Theology in St. John Cassian. Oxf., 2007; idem. Tradition as a Governing Theme in the Writings of John Cassian // Early Medieval Europe. Oxf., 2008. Vol. 16. N 2. P. 191-214;

Chin C. M. Prayer and Otium in Cassian"s Institutes // StPatr. 2001. Vol. 35. P. 24-29;

Crites G. J. John Cassian and the Development of Early Irish Christianity: A Study of the State of the Literature // The American Benedictine Review. 2002. Vol. 53. N 4. P. 377-399;

Jean Cassien entre l"Orient et l"Occident: Actes du colloque intern. (Bucarest, 27-28 sept. 2001) / Ed. C. Bachilita, A. Jakab. P., 2003;

Fairbairn D. Grace and Christology in the Early Church. Oxf., 2003. P. 133-199 (рус. пер.: Ферберн Д. Учение о Христе и благодати в ранней Церкви. М., 2008. С. 151-227);

Guran P. Le culte de Jean Cassien dans l"Eglise d"Orient // Jean Cassien entre l"Orient et l"Occident. Beauchesne, 2003. P. 255-239;

Sutto I. Contemplative Experience in Cassian and in the Rule of Benedict // The American Benedictine Review. 2003. Vol. 54. N 2. P. 181-204;

Фокин А. Р. Преподобный Иоанн Кассиан // Арелатские проповедники V-VI вв.: Сб. исслед. и переводов. М., 2004. C. 330-361;

Mazel F. «L"invention d"une tradition»: Les monastères Saint-Victor de Marseille et Saint-Gilles à la recherche du patronage de Pierre (XIe-XIIe siècles) // Écrire son histoire: Les communautés régulières face à leur passé / Éd. N. Bouter. Saint-Étienne, 2005. P. 337-368;

Merton Th. Cassian and the Fathers: Initiation into the Monastic Tradition. Kalamazoo, 2005;

Ranff V. Die Traurigkeit dieser Welt und gottgefällige Traurigkeit bei Johannes Cassianus und Hildegard von Bingen // Scientia et religio: Religionsphilosophische Orientierungen. Dresden, 2005. S. 367-378;

Dyckhoff P. Gebet als Quelle des Lebens. Systematisch-theologische Untersuchungen des Ruhegebetes ausgehend von Johannes Cassianus. Münch., 2006;

Heisey D. J. John Cassian and the Jews // Cistercian Studies. 2006. Vol. 41. N 1. P. 3-16;

Niederwimmer K. Zur Lehre vom vierfachen Schriftsinn bei Johannes Cassianus (Coll. XIV 8) // Wiener Jb. für Theologie. 2006. Bd. 6. S. 61-83.

Иллюстрации:

Прп. Иоанн Кассиан Римлянин. Икона. Кон. XX - нач. XXI в. (мон-рь Дервент, Румыния);

Сцены из жития прп. Иоанна Кассиана Римлянина. Миниатюра из рукописи «De institutis coenobiorum». 1490-1491 гг. (Paris. lat. 2129. Fol. 1r);

Прп. Иоанн Кассиан Римлянин. Икона. XIX в. (частное собрание);

Прп. Иоанн Кассиан Римлянин. Фрагмент иконы. 2-я пол. XVIII в. (ц. во имя св. Отцов семи Вселенских Соборов в Даниловском мон-ре, Москва);

Прп. Иоанн Кассиан Римлянин. Икона. Ок. 1800 г. (частное собрание);

Саркофаг, в к-ром, по преданию, находились мощи прп. Иоанна Кассиана Римлянина (мон-рь св. Виктора в Марселе, Франция).

Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин по месту рождения и языку, на котором писал, принадлежал Западу, но духовной родиной святого всегда был православный Восток. В Вифлеемской обители, расположенной недалеко от того места, где родился Спаситель, Иоанн принял иночество. После двухлетнего пребывания в обители в 390 году преподобный с духовным братом Германом в течение семи лет путешествовал по Фиваиде и Скитской пустыне, черпая из духовного опыта многочисленных подвижников. Вернувшись в 397 году на короткое время в Вифлеем, духовные братья три года подвизались в полном уединении, а затем отправились в Константинополь, где слушали святого Иоанна Златоуста. В Константинополе преподобный Кассиан принял сан диакона. В 405 году константинопольский клар направил преподобного в Рим к папе Иннокентию I во главе посольства искать защиты безвинно страдающему святителю.

В сан пресвитера преподобный Кассиан был посвящен у себя на родине. В Марселе он впервые в Галлии устроил два общежительных монастыря, мужской и женский, по уставу восточных обителей. По просьбе епископа Аптского Кастора преподобный Кассиан в 417-419 годах написал 12 книг «О постановлениях киновий» палестинских и египетских и 10 бесед с пустынными отцами, чтобы дать соотечественникам образцы общежительных монастырей и познакомить их с духом подвижничества православного Востока. В первой книге «О постановлениях киновий» речь идет о внешнем виде монаха; во второй - о чине ночных псалмов и молитв; в третьей - о чине дневных молитв и псалмов; в четвертой - о чине отвержения от мира; в восьми остальных - о восьми главных грехах. В беседах отеческих наставник в подвижничестве святой Кассиан говорит о цели жизни, о духовном рассуждении, о степенях отречения от мира, о желаниях плоти и духа, о восьми грехах, о бедствиях праведников, о молитве. В последующие годы преподобным Кассианом написано еще четырнадцать бесед: о совершенной любви, о чистоте, о Божией помощи, о разумении Писания, о дарованиях Божиих, о дружбе, об употреблении языка, о четырех родах иноков, о жизни отшельнической и общежительной, о покаянии, о посте, о ночных искушениях, об умерщвлении духовном, дано толкование слов «не еже хощу, сие творю».

В 431 году святой Иоанн Кассиан написал свое последнее сочинение против Нестория, в котором собрал против ереси суждения многих восточных и западных учителей. В своих сочинениях преподобный Кассиан основывался на духовном опыте подвижников, замечая поклонникам Блаженного Августина (память 15 июня) что «благодать далеко менее всего можно защищать пышными словами и говорливым состязанием, диалектическими силлогизмами и красноречием Цицерона». По словам преподобного Иоанна Лествичника (память 30 марта), «великий Кассиан рассуждает превосходно и возвышенно». Святой Иоанн Кассиан Римлянин мирно почил в 435 году.

Согласно народным поверьям в году есть много не самых удачных дней. Одним из наиболее «тяжелых и на людей и на скотину» считается Касьянов день. Его отмечают 14 марта (28 февраля по с.ст.) в високосные и 13 марта (27 февраля по с.ст.) в невисокосные годы. Почему день носит название «Касьянов»? Дело в том, что указанная дата утверждена церковью как посвященная памяти христианского святого – преподобного Иоанна Кассиана Римлянина. По какой причине наши предки наделяли избранника Божия в своем воображении отрицательными чертами, понять не трудно – они ведь были язычниками. Православные же христиане почитают данного святого за множество добродетелей, проявленных им при жизни, и за милость, оказываемую верующим даже после своей смерти.

Детство и юность праведника

Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин был родом из «столицы мира» - Рима. Он появился на свет около 350-го г. в Галльской области, городе Марселе в семье благочестивых, знатных людей. Это была как раз та эпоха, что ознаменовалась в истории расцветом христианской письменности, духоборства и монашества на Востоке.

В указанные времена – IV-V столетия н.э. – Бог дал грешной Земле множество славных подвижников и талантливых богословов. Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин являлся одним из них. Благодаря стараниям любящих родителей он получил отличное образование. Отрок достаточно рано стал интересоваться священными книгами и проявлять неподдельный интерес к наукам. Начал Кассиан с так называемых «светских» дисциплин: астрономии и философии, а затем углубился в изучение св. Писания. Спустя короткий срок юноша так преуспел в последнем, что снискал звание одного из выдающихся толкователей главной книги христиан своего времени.

Будущий святой Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин обладал многочисленными добродетелями. Этому способствовало, в первую очередь, стремление его во всем быть похожим на собственных благочестивых родителей. Как и они, Кассиан рьяно сохранял чистоту помыслов и души, жил в смирении, кротости и девстве. Чем более отрок развивал в себе озвученные качества, тем больше в нем крепло желание посвятить всего себя без остатка служению Господу Богу. В итоге Кассиан не смог далее противиться велению сердца и, будучи еще юношей, покинул отчий дом, родной край и отправился в Палестину, в Вифлеем. Там он ушел в Вифлеемский монастырь, где принял монашество и стал делать первые шаги в подвижничестве.

Кассиан и Герман

В святой обители юный праведник Иоанн Кассиан Римлянин познакомился с одним иноком по имени Герман. Между молодыми людьми завязалось близкое знакомство, быстро перешедшее в горячую, искреннюю дружбу. Кассиан и Герман жили в одной келии и практически не расставались. Братия монастыря относилась к дружбе двух монахов благосклонно, любя обоих за их кротость и добродетельное существование.

Так прошло два года подвижнического пути Кассиана и его друга Германа, сопровождавшегося беспрестанными молитвами и строгим постом. В молодых людях проснулось желание не останавливаться на достигнутом, и они, покинув монастырь, удалились в пустыню, где стали вести безмолвную жизнь. Но и этим подвижники не ограничились, затеяв через некоторое время паломническое путешествие по святым обителям. Иноки посетили все монастыри в нижнем и верхнем Египте, впитывая в себя, словно губка, духовные беседы с живущими в них другими старцами и подвижниками, запоминая образ жизни Божиих избранников.

Так неразлучные друзья провели целых семь лет. После Иоанн Кассиан Римлянин и Герман вернулись в Вифлеем, но очень быстро вновь отправились в Египет. Еще три года монахи внимали мудрости старцев Фиваиды и Скитской пустыни.

Подъем по духовной лестнице

400-й год стал очень важным для преподобного Иоанна Кассиана и Германа: они посетили византийскую столицу - Константинополь. Желание друзей побывать в Царьграде было продиктовано стремлением увидеть и услышать святителя Иоанна Златоуста. Оно исполнилось, мало того – знаменитый учитель Святой Церкви пожаловал Герману сан пресвитера, а Кассиану – диакона (он был несколько младше своего товарища). К сожалению, не все шло после данного события гладко. Трое святых жили в эпоху гонений на христиан, посему несчастливая участь не обошла наставника и благодетеля Кассиана и Германа. Чтобы предотвратить арест Иоанна Златоуста, представителями высшего духовенства была организована делегация с подвижниками в составе. Цель делегации, направленной в Рим, заключалась в ходатайстве о защите ни в чем неповинного страдальца-учителя. Увы, предпринятые действия не дали положительных результатов, напротив, - еще более усугубили ситуацию: святитель Иоанн Кассиан Римлянин оказался в ссылке, а друзья его – во вражеской опале.

Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин еще раз в эти страшные годы посетил святые обители Египта. А после он вернулся на родину, в город, где появился на свет. Там подвижник благочестия стал по благословению папы римского пресвитером, там же в 435 году мирно окончил свой земной путь. Но раньше преподобный Кассиан успел возвести близ города Марселя две первых обители: мужскую и женскую. Устав обоих монастырей был приведен в соответствие с правилами египетских и палестинских киновий. Таким образом, преподобный Иоанн Кассиан Римлянин по праву считается одним из первых основателей монашества в Галльской области Римской империи. Благодаря этой своей деятельности, послужившей образцом для западных монастырей в дальнейшем, святой удостоился звания аббата.

Преподобный Кассиан как богослов

Подвижник благочестия из Марселя, преподобный Иоанн Кассиан Римлянин, написал в период с 417-го по 419-й год 12 книг «О постановлении киновий палестинских и египетских». Его перу также принадлежат 10 бесед со старцами пустынь. Творения эти созданы были по просьбе епископа Аптского Кастора.

Труд «О постановлении киновий» («О постановлениях киновитян») содержит в себе сведения об устройстве внутренней и внешней жизни восточных обителей. Первая книга рассказывает о внешнем виде монаха, вторая – о чине ночных псалмов и молитв, третья описывает чин дневных молитв и псалмов, в четвертой говорится о чине отвержения от мира, книги с пятой по двенадцатую сообщают о восьми главных грехах. Преподобный Кассиан выделял восемь страстей, особенно губительных для души человеческой: чревоугодие, блуд, гнев, гордость, печаль, сребролюбие, уныние и тщеславие. Книги, которые он посвятил перечисленным выше порокам, содержат важные сведения: действие, причины и рекомендации по борьбе с каждым из пагубных грехов.

Что касается духовных бесед с подвижниками пустынь («Собеседования египетских отцов»), то в них вы найдете ценную информацию о цели жизни, о желаниях духа и тела, о молитве, о способах и ступенях отречения от мирского существования.

В 431 году преподобный Иоанн Кассиан Римлянин написал свой последний духовный труд. Он называется «О воплощении Христа против Нестория». Сочинение это имело полемический характер и в настоящее время рассматривается лишь как вещественная дань своему времени. Указанная книга является сборником суждений восточных и западных отцов Церкви, подвижников против ереси. Все три труда преподобного Иоанна Кассиана Римлянина сохранились до наших дней.

В Писании говорится, что мудрейший Соломон, удостоившийся получить от Бога такую мудрость, что, по свидетельству самого Господа, не было подобного ему между предшественниками и не могло быть даже между потомками,намереваясь построить храм Господень, просил помощи у тирского царя, и с помощью присланного им сына одной вдовы - Хирама - устроил благолепие в храме и драгоценные сосуды (3 Цар 4, 7). Так и ты, блаженнейший архипастырь, намереваясь создать истинный, духовный и вечный храм Богу, в состав которого войдут не камни бесчувственные, но собор святых мужей, и, желая посвятить Богу драгоценнейшие сосуды, которые будут составлять не золото и серебро, но святые души, сияющие незлобием, правотою и целомудрием, приглашаешь меня, ничтожного, для содействия тебе в этом святом деле. Желая, чтобы общежительные монастыри в твоей области были устроены по правилам восточных, а особенно египетских монастырей, несмотря на то, что сам ты столь совершенен в добродетели и разуме и вообще столь богат духовными дарами, что желающие совершенства могут получить достаточное назидание не только от твоего учения, но и от одной жизни, - от меня, убогого словом и знанием, ты требуешь изложения тех монастырских правил, которые я видел в Египте и Палестине и о которых

\\9// слышал от отцов, чтобы братья нового твоего монастыря могли узнать образ жизни, какой ведут там святые. Мне сильно хочется исполнить твое желание, впрочем, я повинуюсь тебе не без страха, во–первых, потому, что образ жизни моей совсем не таков, чтобы я мог объять умом этот возвышенный и святой предмет; во–вторых, потому, что теперь не могу точно припомнить тех правил, которые знал или соблюдал, живя в молодые годы среди отцов восточных, так как подобные предметы удерживаются в памяти путем исполнения их; а в–третьих, потому, что я не умею хорошо объяснить их, хотя и могу вспомнить о некоторых. Кроме того, об этих правилах уже говорили мужи, отличившиеся умом, красноречием и самой жизнью своей. Василий Великий, Иероним и другие, из которых первый на вопросы братьев о разных правилах общежительных ответил на основании Св. Писания, а другой не только свое сочинение издал, но еще и изданные на греческом языке перевел на латинский. После красноречивых произведений этих мужей мое сочинение обличило бы во мне самонадеянность, если бы меня не воодушевляла надежда на твою святость и уверенность в том, что и тебе угодно мое лепетанье, и братству новоустраиваемого монастыря может быть полезно. Итак, блаженнейший архипастырь, только одушевляясь твоими молитвами, я принимаюсь за дело, тобою мне поручаемое, и стану излагать для нового монастыря те правила, о которых не рассуждали наши предки, писавшие обыкновенно только о слышанном, а не о том, что они сами делали. Здесь я не буду говорить о тех чудесах отцов, о которых я слышал или был свидетелем которых, потому что чудеса, возбуждая удивление, мало содействуют святой жизни. Сколько возможно правдивее расскажу я о правилах монастырских, о происхождении восьми главных пороков и о том, как можно, поучению отцов, искоренить эти пороки, потому что я имею целью повествование не о чудесах Божиих, а о том, как исправить наши нравы и проводить жизнь совершенную. Постараюсь исполнить твое предсказание, и если в здешних странах найду что–нибудь не соответствующее древ-\\10// ним правилам, то исправлю это по правилам, какие существуют в древних египетских и палестинских монастырях, потому что не может быть никакое новое братство на Западе в стране Галлии лучше тех монастырей, которые основаны святыми и духовными отцами от начала апостольской проповеди. Если замечу, что какие–нибудь правила египетских монастырей будут здесь неисполнимы по суровости воздуха или по трудности и разности нравов, то заменю их, насколько возможно, правилами монастырей палестинских или месопотамских, потому что если правила будут соразмерны силам, то их и с неравными способностями можно будет исполнять без труда.

ОБ ОДЕЯНИИ МОНАШЕСКОМ глава 1

Намереваясь говорить о правилах монастырских, думаю, что приличнее всего начать с одежды монашеской, потому что, только глядя, на внешнее их украшение, мы можем основательно рассуждать об их внутреннем благочестии.

глава 2 О препоясании монаха

Монах, как всегда готовый к борьбе воин Христов, должен быть постоянно препоясан. Из св. истории известно, что препоясание имели Илия и Елисей, положившие начало монашескому званию в Ветхом Завете, а в Новом - Иоанн, Петр и Павел. Так, об Илии известно, что пояс был отличительным его признаком, потому что по поясу узнал его Охозия, нечестивый царь израильский. Когда посланные Охозией вопросить Ваала, бога Аккаронского - выздоровеет ли царь, возвратившись по повелению Илии, рассказали, что муж косматый и поясом кожаным препоясанный по чреслам своим сказал им, что царь не встанет с одра болезни, и запретил идти к идолу, то Охозия прямо сказал, что это - Илия Феосвитянин (4 Цар 1). Об Иоанне Крестителе, составляющем конец Ветхого Завета и начало Нового, евангелисты говорят, что он имел ризу из верблюжьего волоса и пояс кожаный на чреслах своих. И Петру, при освобождении его из темницы, в которую заключил его Ирод, хотевший предать смерти, ангел сказал препоясаться и

\\12// обуться, - чего бы не сделал ангел, если бы Петр не распоясался по причине ночного успокоения (Деян 12). Апостолу Павлу, во время пути в Иерусалим, пророк Агав через пояс предсказал, что иудеи заключат его в оковы, связав поясом руки и ноги. Он говорил: так говорит Дух Святый: мужа, чей это пояс, так свяжут в Иерусалиме (Деян 21, 11). Из этого видно, что апостол Павел постоянно носил на себе пояс.

глава 3 Об одежде монаха

Одежду монах должен иметь такую, которая бы только покрывала наготу и защищала от холода, и избегать одежды, которой можно тщеславиться и гордиться, какова есть одежда цветная, щегольская и сшитая с особенным искусством. Но и не должна одежда быть неопрятной от небрежности. Она должна быть отлична от одежды мирян, однообразна с той одеждою, какую носят все рабы Божий. У рабов Божиих то почитается излишним или источником гордости, тщеславия, а потому вредным, что употребляют не все, а только один или немногие. Потому чего не было у древних святых или нет у отцов нашего времени, не нарушающих древние обычаи, то и не следует принимать, как излишнее и бесполезное. На этом основании отцы не приняли вретища , как слишком бросающегося в глаза, - чем оно не только не доставляет никакой пользы духу, но еще может возродить надменность и сделать монаха неспособным к его делам. Что касается того, что некоторые известные мужи носили его, то из этого не следует выводить общего монастырского закона и не следует нарушать древних представлений святых отцов. Ибо нельзя предпочитать частный поступок общему согласию. Мы должны беспрекословно повиноваться не тем правилам и уставам, которые определены немногими, а тем, которые существуют с древних //

\\13// времен и утверждены многими святыми отцами. Поэтому не может нам служить законом то, что царь израильский носил вретище (4 Цар 6), или то, что ниневитяне, услышав от пророка Ионы об определенной им казни, оделись во вретище (Иона 3); у царя израильского вретище никто не увидел бы, если бы он не разодрал верхней одежды, а ниневитяне оделись во вретище тогда, когда никто не мог тщеславиться этим одеянием.

глава 4 О кукулях египтян

Египтяне, чтобы постоянно помнить, что они должны хранить простосердечие и детскую невинность, носят и днем и ночью небольшие наглазники. Поэтому, представляя, что они дети во Христе, непрестанно поют: Господи! Не надмевалось сердце мое и не возносились очи мои, и я не входил в великое и для меня недосягаемое. Не смирял ли я и не успокаивал ли души моей, как дитяти, отнятого от груди матери? (Пс 130, 1, 2).