Pyhä Johannes Cassianus roomalainen. John Cassian roomalainen - teoksia

Katso Pyhän Johannes Cassianus Roomalaisen teokset "PHP"-muodossa alla olevasta vasemmasta sarakkeesta osion otsikon alla Johannes Cassian roomalainen

Täältä voit ladata Kirje Aptin piispa Castorille kenobittiläisten luostarien säännöistä >>> Microsoft Word -muodossa (~ 176,0 Kb)

ladata Kymmenen haastattelua Sketen autiomaassa oleskelevista isistä>>> Microsoft Word -muodossa (~ 222,9 Kb)

ladata Seitsemän haastattelua Egyptin Thebaidin autiomaassa asuneista isille>>> Microsoft Word -muodossa (~ 145,5 Kb)

ladata Seitsemän haastattelua Ala-Egyptin alueella asuneista isistä>>> Microsoft Word -muodossa (~ 152,4 Kb)

Lyhyt tieto hänestä (Philokaliasta)

Pyhä Johannes Cassianus Roomalainen syntyi (350-360), luultavasti gallialaisalueella, jossa Marseille on, jaloista ja varakkaista vanhemmista ja sai hyvän tieteellisen koulutuksen. Nuoresta iästä lähtien hän rakasti Jumalalle miellyttävää elämää ja palasi halusta saavuttaa siinä täydellisyyttä, meni itään, missä hän astui Betlehemin luostariin ja tuli munkina. Täällä kuultuaan egyptiläisten isien loistokkaasta askeettisesta elämästä hän halusi nähdä heidät ja oppia heiltä. Tätä tarkoitusta varten hän sopi ystävänsä Hermanin kanssa ja meni sinne noin vuonna 390 kahden vuoden Betlehemin luostarissa oleskelun jälkeen.
 He viettivät siellä seitsemän kokonaista vuotta, asuivat luostareissa ja sellissä ja luostareissa ja erakkojen keskuudessa, yksinäisyydessä, he huomasivat kaiken, tutkivat sitä ja kulkivat sitä itse; ja tutustui yksityiskohtaisesti siellä olevaan askeettiseen elämään sen kaikissa sävyissä. He palasivat luostariinsa vuonna 397; mutta samana vuonna he menivät jälleen samoihin aavikkomaihin Egyptin maihin ja pysyivät siellä vuoteen 400 asti.
  Tällä kertaa Egyptistä lähtevä St. Cassian ja hänen ystävänsä menivät Konstantinopoliin, missä St. Krysostomos, joka St. Hän asetti Cassianuksen diakoniksi ja hänen ystävänsä vanhimmaksi papiksi (vuonna 400). Kun St. Chrysostomos tuomittiin vankeuteen; hänen kannattajansa lähettivät (vuonna 405) Roomaan paavi Innocentiusille tässä asiassa esirukoilijoita, joiden joukossa oli myös St. Cassian ystävänsä kanssa. Tämä suurlähetystö ei päättynyt mihinkään.
 St. Tämän jälkeen Cassian ei palannut itään, vaan meni kotimaahansa ja jatkoi siellä askeettista elämäänsä egyptiläisten mallien mukaan; Hänestä tuli kuuluisa sekä elämän pyhyydestään että opetusviisaudestaan, ja hänet vihittiin papiksi. Hänen opetuslapsensa alkoivat kokoontua hänen luokseen yksi toisensa jälkeen, ja pian heistä muodostui kokonainen luostari. Heidän esimerkkinsä mukaan lähelle perustettiin luostari. Molemmissa luostareissa otettiin käyttöön sääntö, jonka mukaan munkit asuivat ja pelastuivat idässä ja erityisesti egyptiläisissä luostareissa.
 Näiden luostarien parantaminen uudessa hengessä ja uusien sääntöjen mukaisesti sekä siellä työskennelleiden ilmeiset menestykset herättivät monien gallialaisen alueen luostarien hierarkkien ja apottien huomion. Halutessaan ottaa käyttöön tällaiset säännöt omassa maassaan he pyysivät St. Cassian kirjoittaa heille idän luostarisäännöt kuvilla asketismin hengestä. Hän täytti mielellään tämän pyynnön ja kuvasi kaiken 12 asetuskirjassa ja 24 haastattelussa.
 St. Cassian vuonna 435. Hänen muistoaan vietetään 29. helmikuuta.

JOHN CASSIAN ROOMAINEN (lat. Ioannes Cassianus) - kunnioitettava (muistopäivä 29. helmikuuta), askeettinen kirjailija, teologi, yksi länsimaisen luostaruuden perustajista.

Elämä

Historiallisia todisteita roomalaisen John Cassianuksen elämästä on erittäin vähän. Omien kirjoitustensa lisäksi tietoja hänestä ovat säilyttäneet Gennadius Marseillesta (Massilian) (Gennad. Massil. De script. eccl. 61), Palladius, Antiokian patriarkka (Pallad. Dial. de vita Ioan. Chrysost. 3) , Sozomen (Sozom. Hist . eccl. VIII 26), Benedictus of Nursia (Reg. Ben. 73), Cassiodorus (Cassiod. De inst. div. lit. I 29), Gregorius I Suuri, Rooman paavi (Greg. Magn. Reg. epist. VII 12) , Gregory of Tours (Greg. Turon. Hist. Franc. X 29) ja eräät muut antiikin kirkkokirjailijat ja historioitsijat.

Alkuperä ja lapsuus

Kysymys roomalaisen John Cassianuksen syntymäajasta ja -paikasta on keskustelunaihe (ks. Chadwick. 1950. s. 195-198; Vannier. 1999. s. 23-27). On ehdotettu, että Johannes Cassian Rooma olisi kotoisin Galliasta (Massiliasta, nykyisestä Marseillesta, katso: Abel. 1904. S. 11-12; Cristiani. 1946. Vol. 1. S. 40; Cappuyns. 1949. Col. 1321 Frank. 1997. s. 422) tai idästä: Palestiinasta - Betlehemistä (Hoch. 1900) tai Scythopoliksesta (Ménager. 1921), Ateenasta (Cuper. 1868. S. 460), Konstantinopolista (vrt. : : Ioan. Cassian. De incarn. Chr. VI 31), Antiokiassa (Griffe. 1954. S. 240-241) tai jopa Sertan kaupungista, jonka oletetaan sijaitsevan Kurdistanin alueella nykyisessä Turkissa (Thibaut. 1929. P. 103-110). Kuitenkin Gennadi Marseillen todistus (Gennad. Massil. De script. eccl. 61), että Johannes Cassianus roomalainen oli "alkuperältään skyyttiläinen" (natione scytha), on ratkaiseva tämän kysymyksen ratkaisemisen kannalta, ja siksi hypoteesi on tällä hetkellä pidetään todennäköisimpänä, että Johannes Cassianus roomalainen syntyi Vähä-Skythiassa, joka sijaitsee nykyajan Dobrudžan alueella (katso: Schwartz. 1939. S. 1; Marrou. 1945. S. 5-17; Idem. 1947; Chadwick. 1950 S. 198, Ident. 1968, s. 9, Rousseau, 1978, s. 169, Stewart, 1998, s. 5, Casiday, 2007, s. 2). John Cassian roomalainen kuvaili maansa metsäiseksi ja kylmäksi; Harhaoppinen jumalattomuus oli siinä laajalle levinnyt (luultavasti arjalaisten goottien keskuudessa, ks. Stewart. 1998. s. 142), eikä munkkeja tai luostareita ollut ollenkaan (Ioan. Cassian. Colat. 24. 1, 8, 18). Sieltä monet maat ulottuivat Palestiinaan ja Egyptiin (Ibid. 1. 2; 3. 2).

Johannes Cassianuksen roomalaisen syntymäaika on laskettu hänen Konstantinopolissa oleskelunsa vuosina 403/404 koskevien tietojen perusteella; se johtuu yleensä 60-luvun alkupuolelta (Weber. 1961. S. 1; Olphe-Galliard. 1953. Col. 214; Stewart. 1998. s. 4) tai 4. vuosisadan 60-luvun puolivälistä (Pichery. 1955. s. 9; Goodrich. 2007. s. 2).

Johannes Cassianus Roomalainen käyttää nimeä Johannes kahdesti suhteessa itseensä (Ioan. Cassian. De inst. coenob. V 35; Collat. 14. 9). On ehdotettu, että tämä nimi voisi olla hänelle kasteessa (Marrou. 1947. s. 595-596; Hamman. 1986. s. 512) tai hänen luostarivalassaan (Stewart. 1998. s. 4). Erään hypoteesin mukaan Johannes Cassianus roomalainen otti nimen Johannes opettajansa St. John Chrysostomos kunniaksi (Cappuyns. 1949. Kol. 1319; Pichery. 1955. S. 8). Roomalaista nimeä Cassian (johdettu Cassiuksesta) ei mainita Johannes Cassian Rooman kirjoituksissa, mutta näin hänen aikalaisensa ja myöhemmät kirkon kirjoittajat kutsuivat häntä - Palladius, Sozomen, Gennadius Marseillesta, Cassiodorus, Gregory Tours jne. Ehkä tämä oli roomalaisen John Cassianin nimi, joka hänelle syntyi (Stewart. 1998. s. 4); on epätodennäköisempää, että se oli etnonyymi, joka osoittaa John Cassianuksen roomalaisen alkuperän Istrian alueelta Vähä-Skythiassa (Marrou. 1947. s. 595-596; Coman. 1970. s. 63-65).

Lempinimi Roman, joka on annettu Johannes Cassianukselle Bysantissa ja Venäjällä, löytyy Pyhältä Photiukselta, Konstantinopolin patriarkasta, joka uskoi, että Johannes Cassianuksen syntymäpaikka oli Rooma (῾Ρώμην λαχόντος ρ.1.9.bl.bl.). Oletettiin myös, että tämä lempinimi liittyy John Cassian Rooman alkuperään Vähimmäisestä Skythiasta, joka oli osa Traakian kirkkohiippakuntaa ja kuului Konstantinopolin patriarkan lainkäyttövaltaan - Uusi Rooma (katso: Cuper. 1868. s. 463-464). Todennäköisin oletus näyttää kuitenkin olevan, että lempinimi roomalainen tarkoittaa vain sitä, että John Cassian ei ollut kreikankielinen, vaan latinaa puhuva kirjailija (Stewart. 1998. s. 5).

John Cassian Roomalainen tuli varakkaasta kristinuskosta (Ioan. Cassian. Collat. 24.1); varhaisesta iästä lähtien hänet kasvatettiin kristillisen hurskauden hengessä (Idem. De inst. coenob. III 4). Perheenjäsenistä John Cassian Roomalainen mainitsee vain sisarensa (Ibid. XI 18), josta myöhemmin hänen vaikutuksensa alaisena tuli nunna hänen perustamassaan luostarissa Massiliaan (Stewart. 1998. S. 4). John Cassian Roomalainen sai koulutuksen kotiopettajan johdolla, joka opetti häntä klassisessa kreikkalais-roomalaisessa kirjallisuudessa (Ioan. Cassian. Collat. 14. 12). John Cassian Rooman äidinkieli oli todennäköisesti latina, mutta hän osasi myös hyvin kreikkaa, jolla hän kommunikoi ja luki vapaasti (Chadwick. 1968. s. 9-10).

Matka Palestiinaan

Noin 380 (Stewart. 1998. s. 6) tai 382-383 (Pichery. 1955. s. 10) John Cassian roomalainen yhdessä lapsuudenystävänsä Hermanin kanssa (Ioan. Cassian. Collat. 1. 1; 14. 9) lähti pyhiinvaellusmatkalle Pyhään maahan. Siellä ystävät päättivät ryhtyä luostariin ja astuivat Betlehemin luostariin, joka sijaitsee lähellä syntymäluolaa (De inst. coenob. III 4; IV 31; Collat. 11. 1, 5; 16. 1; 19. 1 ). Uskotaan, että tämä oli Palladiuksen mainitsema luostari Paimenten kentällä (Palladius. Lausaic. 36; Stewart. 1998. S. 6). Palestiinassa oleskelunsa aikana roomalainen Johannes Cassian tutustui Palestiinan ja Syyrian kenobittisten luostareiden rakenteeseen (ks. Ioan. Cassian. De inst. coenob. III 1; IV 19; vrt.: Cappuyns. 1949. Col. 1322).

Johanneksen Cassian 11. 1., 5. Roman ja Herman pyysivät apottilta lupaa mennä luostareiden kotimaahan - Egyptiin, vierailla luostareissa ja oppia kuuluisilta askeetilta, ja he lupasivat palata pian (Ibid. 17. 2, 5, 31). He luultavasti tekivät tämän päätöksen tavattuaan kuuluisan egyptiläisen askeettisen Abba Pinuphiuksen, suuren Panefisin luostarin apotin. Pinufius asui lyhyen aikaa heidän sellissään piiloutuen maalliselta kunnialta (De inst. coenob. IV 31; Collat. 20. 1-2). Noin 385 John Cassian roomalainen ja Herman lähtivät Egyptiin, josta tuli heidän uusi luostarikotinsa pitkäksi aikaa (Collat. 20.2; Olphe-Galliard. 1953. Kol. 215; Chadwick. 1968. S. 14; Stewart. 1998). s. 7).

Egyptin aikakausi

John Cassian roomalainen ja Herman saapuivat meritse Egyptin Tanisin satamaan, joka sijaitsee Niilin joen suiston itäosassa; sieltä he menivät piispa Arkebiuksen mukana Panefisiin, jossa sijaitsi Abba Pinufiuksen luostari. Siellä he tapasivat erakot, jotka työskentelivät kukkuloilla suolajärvien keskellä - Abbas Chaeremon, Nestor ja Joseph (Ioan. Cassian. Collat. 11. 1-3), näkivät Abba Pinuphiuksen, joka asui sellissä lähellä luostaria ( De inst. coenob IV 32; Collat. 20. 2). Sitten he menivät Diolkin kaupunkiin, joka sijaitsee myös Niilin suistossa, missä he vierailivat cenobitic luostarissa ja sen lähellä asuneissa erakoissa, joista Abbas Archebius, Piammon ja Johannes erosivat (De inst. coenob. V 36-38; Collat. 18. 1; 19.2). Tämän jälkeen Johannes Cassian Roomalainen ja Herman menivät Ala-Egyptiin - Skitin autiomaahan (nykyinen Wadi en-Natrun), jossa asui monia erakoita (Collat. 1. Praef., 1; 6. 1). Täällä he tapasivat monia kuuluisia askeetteja, joiden joukossa olivat Abbas Moses, Paphnutius, Daniel, Serapion, Serenus, Isaac, Theona ja joitain muita (Stewart. 1998. S. 10-11, 135-140). He kävelivät vanhimmalta toiselle, esittivät heille kysymyksiä, kuuntelivat heidän ohjeitaan, rukoilivat heidän kanssaan, kunnes he lopulta astuivat erakkoyhteisöön, jota johti origenistimunkki Abba Paphnutius, joka oli myös pappi yhdessä neljästä kirkosta. erakkoaavikko, johon erakot kokoontuivat jumalanpalvelukseen lauantaisin ja sunnuntaisin (Ioan. Cassian. Collat. 3. 1; 10. 2-3; 18. 15). Sketen aavikon lisäksi John Cassian Roomalainen ja Herman vierailivat myös Kellian autiomaassa (joka sijaitsee John Cassian Rooman mukaan 80 mailin päässä Sketestä ja 5 kilometriä Nitriasta), missä he tapasivat Abba Theodoren (De inst. coenob). IV 34; Collat. 6. 1). Vaikka Johannes Cassianus roomalainen mainitsee myös Kalamin (tai Porphyrionin) aavikon ja siinä työskennelleet askeetit Abba Mooses Etiopian ja Paavalin (Collat. 3.5; 7.26; 24.4), on epätodennäköistä, että hän olisi käynyt heidän luonaan (Olphe-Galliard) 1953. Col. 216). Oltuaan 7 vuotta ankarissa askeettisissa teoissa kokeneiden henkisten mentorien ohjauksessa he, täyttäessään lupauksensa, palasivat Betlehemiin, mutta palasivat pian takaisin Egyptiin, jossa he asuivat vielä useita vuosia (Ioan. Cassian. Collat. 17.30).

Egyptissä vietetyn ajan aikana Johannes Cassianus roomalainen keräsi materiaalia tulevia luostaruutta käsitteleviä kirjoituksia varten. Hänen uskotaan tuntevan Kelliassa asuneen Pontuksen Abba Evagriuksen ja lukeneen hänen teoksiaan, vaikka hän ei mainitse nimeään missään (Chadwick. 1968. s. 8). Ainoa osoitus Evagriuksesta voivat olla Johannes Cassianuksen roomalaisen sanat "yhdestä veljestä" Pontuksen maakunnasta, joka osoitti suurta halua sydämensä puhtauteen ja Jumalan mietiskelyyn (Ioan. Cassian. De inst. coenob). V 32). Evagriuksen mainitsematta jättäminen saattaa johtua Egyptissä vuonna 399 puhkenneesta Origenist-kiistasta, joka vaikutti suuresti roomalaisen Johannes Cassianuksen ja hänen ystävänsä kohtaloon. Loppiaisen juhlan jälkeen vuoden 399 alussa Aleksandrian arkkipiispa Theophilus, joka oli myötätuntoinen Origeneselle, kritisoi antropomorfiittien opetuksia kirjeessään (Sozom. Hist. eccl. VIII 11; Socr. Schol. Hist. eccl. VI 7). Tämä viesti aiheutti suurta levottomuutta antropomorfiittien keskuudessa, mutta origenistit, erityisesti Abba Paphnutius ja hänen yhteisönsä, ottivat sen myönteisesti vastaan ​​(Ioan. Cassian. Collat. 10. 2-3). Pian lukuisat antropomorfiittien edustajat saapuivat Aleksandriaan ja kapinoivat Teofilusta vastaan ​​ja uhkasivat tappaa hänet jumalattomana miehenä. Heidän painostuksestaan ​​Theophilus joutui luopumaan sanoistaan ​​ja Origenesen kirjoituksista (Sozom. Hist. eccl. VIII 11; Socr. Schol. Hist. eccl. eccl. 7). Lisäksi Theophilus muutti jyrkästi uskomuksiaan ja vuoden 400 alussa, seuraavassa pääsiäisviestissään, hän tuomitsi Origenesin harhaopin (Theoph. Alex. Epistola Paschalis = Hieron. Ep. 96). Samaan aikaan hän kirjoitti kirjeitä Nitrian aavikon naapurialueiden piispoille, joilla oli monia Origenist-munkkeja, ja määräsi heidän johtajansa karkotettaviksi Nitriasta ja Kelliasta (Pallad. Dial. de vita Ioan. Chrysost. 6). . Tämän jälkeen Theophilus kutsui koolle Aleksandriaan kirkolliskokouksen, jossa Origenesen teokset tuomittiin (Theoph. Alex. Ep. synod. Palest. et Cypr. 3 = Hieron. Ep. 92. 3; Sulp. Sev. Dial. I 6 -7) . Pian Nitriassa pidettiin Theofiluksen johdolla toinen kirkolliskokous, johon osallistuivat paikalliset piispat ja egyptiläisen luostarikunnan johtajat, jotka tuomitsivat Origenesin munkit ja kielsivät Origenesin teosten lukemisen (Theoph. Alex. Ep. synod. Palest. et Cypr.; Pallad. Dial. de vita Ioan. Chrysost. 7). Tämän neuvoston päätökset aiheuttivat suurta levottomuutta munkkien keskuudessa kaikkialla Egyptissä. Toteuttaakseen neuvoston päätökset ja poistaakseen origenismin luostariyhteisöstä Theophilus turvautui valtiovallan apuun. Hänen vaikutuksensa alaisena keisarit Arcadius ja Honorius antoivat asetuksen, jossa tuomittiin Origenesen ja heidän lukijoidensa teokset (Hieron. Adv. Rufin. I 12; III 18; Sulp. Sev. Soita. minä 7). Saatuaan valtion vallan tuen Theophilus saapui sotilasjoukon kanssa Nitrian autiomaahan, jossa hän poltti origenistien solut ja pakotti heidät lähtemään Egyptistä (Sulp. Sev. Dial. I 7; Pallad. Dial. . de vita Ioan. Chrysost. 7, 17; Socr Schol. Hist. eccl. VI 7; VII 14). Noin 300 munkkia pakotettiin etsimään turvaa muista maista (Pallad. Dial. de vita Ioan. Chrysost. 7; Sulp. Sev. Dial. I 7). Vuonna 400 noin 50 egyptiläistä munkkia, joiden joukossa oli pyhä Isidore ja pitkät veljet, saapui Konstantinopoliin, missä munkit valittivat Teofilusta keisarille ja Konstantinopolin patriarkkalle, joka tuolloin oli pyhä Johannes Krysostomos (Pallad. Dial. de vita Ioan. Chrysost 7; Sozom. Hist. eccl. VIII 13; Socr. Schol. Hist. eccl. eccl. VI 9). Ilmeisesti näiden munkkien joukossa olivat John Cassian Roman ja hänen ystävänsä Herman (Pichery. 1955. s. 17; Chadwick. 1968. s. 30; Stewart. 1998. s. 12).

Matka Konstantinopoliin ja Roomaan

Pääkaupungissa Pyhä Johannes Chrysostomos otti lämpimästi vastaan ​​egyptiläiset pakolaiset, tarjosi heille suojaa ja otti heidät suojeluksensa. Hän sai pian luottamusta heihin ja halusi sisällyttää osan heistä papistoonsa. Luultavasti niiden henkilökohtaisten ominaisuuksien perusteella, joilla Johannes Cassianus roomalainen ja Germanus erottuivat muista, pyhä Johannes asetti Germanuksen presbyteriksi ja Johannes Cassianuksen roomalaisen diakoniksi (Ioan. Cassian. De incarn. Chr. VII 31; Pallad Dial. de vita Ioan Chrysost. 3; Gennad. Massil. De script. eccl. 61). Vaikka Johannes Cassianus Roomalainen hyväksyikin tämän nimityksen vastahakoisesti, koska hän piti sitä esteenä yksinäisyydelle ja mietiskelylle (Ioan. Cassian. De inst. coenob. XI 18), hänestä tuli myöhemmin Pyhän Johanneksen suuri ihailija ja hän ylisti hänen hyveitään ja kykyjä hänen kirjoituksissaan (ks. esim. De incarn. Chr. VII 31). Pyhä Johannes siirsi katedraalin aarrekammion Johannes Cassianuksen Roomalaisen lainkäyttövaltaan ja nimitti hänet "kassan komiteaksi" (᾿Ιωάννου κόμητος θησαυρῶν - Ch.3.ckdwiant.de Pallad.soll.de. 68. R. 31 -3 2). Sen jälkeen kun Pyhä Johannes karkotettiin toisen kerran kesäkuussa 404, Johannes Cassian Roomalainen ja Germanus menivät osana suurlähetystöä roomalaisen piispa Innocentius I:n luo Konstantinopolin papistolta pyytäen häntä puhumaan puolustukseksi. epäoikeudenmukaisesti karkotetusta pyhimyksestä (Pallad. Dial. de vita Ioan . Chrysost. 3; Sozom. Hist. eccl. VIII 26; Innocent. I, Papa. Ep. 7. 1). Syksyllä 404 (Stewart. 1998. s. 14) tai keväällä 405 (Pichery. 1955. s. 18; Chadwick. 1968. s. 32) he saapuivat Roomaan, jossa he esittelivät kirjeen mukana Rooman piispa, jolla on inventaario patriarkaalisesta kassasta, joka on laadittu todistajien läsnäollessa luovutettaessa esineitä viranomaisille, toivoen, että tämä vapauttaisi Pyhän Johanneksen epäoikeudenmukaisista syytöksistä taloudellisesta väärinkäytöstä (Pallad. Dial. de vita Ioan. Chrysost. 3). Vuoden 405 lopussa tai vuoden 406 alussa piispa Innocentius lähetti Konstantinopoliin suurlähetystön, jonka oli määrä toimittaa hänen vastauskirjeensä Konstantinopolin papistolle ja Pyhälle Johannekselle uskollisille maallikoille sekä kirje läntiseltä keisari Honoriuselta. itäiselle keisarille Arkadiukselle (Ibid. 4; Innocent. I, Papa Ep. 7, 8).

On oletettu (Marrou. 1945. s. 18; Griffe. 1954. s. 241; Rousseau. 1978. s. 173), että John Cassian Roman ja Germanus voisivat palata Konstantinopoliin osana tätä suurlähetystöä, vaikka Palladium näiden tapahtumien raportissa ei mainita heidän nimeään. Lisäksi oletettiin (katso: Marrou. 1945. s. 18-19), että sen jälkeen kun suurlähetystö oli karkotettu pääkaupungista, Johannes Cassian Rooma palasi Betlehemiin, koska Johannes, Jerusalemin piispa, suojeli Origenistit ja monet munkit karkotettiin. Egyptistä löytyi suojaa Palestiinasta. Kuitenkin perinteinen oletus näyttää oikeammalta, että Johannes Cassianus roomalainen ja Germanus jäivät Roomaan, jossa Johannes Cassianus roomalainen viipyi noin 12 vuotta (Pichery. 1955. s. 18; Stewart. 1998. s. 14). Oletetaan, että Roomassa John Cassianus asetettiin presbyteriksi ja hänestä tuli Rooman piispan neuvonantaja (Cappuyns. 1949. Kol. 1326; Pichery. 1955. S. 19; Frank. 1997. S. 419-420) . Kirjeissä Aleksanterille, Antiokian piispalle, kirjoitetuissa vuosina 414-415 (katso: Innocentius. I, Papa. Ep. 19. 1; 20. 1), piispa Innocentius mainitsee Cassian-nimisen presbyterin, joka oli hänen neuvonantajansa suhteissa Antiokiaan. kirkko (Cappuyns. 1949. Col. 1326). Samaan aikaan piispa Innocentuksen ilmaisujen moniselitteisyys sai aikaan hypoteesin, että Johannes Cassianus roomalainen meni Antiokiaan noin vuoden 413 ja hänet vihittiin presbyteriksi siellä, ei Roomassa (Griffe. 1954. P. 242-244; Idem. 1966. T. 3. S. 342-343). Toisen hypoteesin mukaan Johannes Cassianus roomalainen asetettiin jo Galliassa Massilian piispan Proculuksen toimesta (ks. Chadwick. 1968. R. 33). Roomassa Johannes Cassianus Roomalainen tuli läheiseksi myös tulevalle paaville, pyhälle Leo I:lle Suurelle, johon hän jatkoi ystävällisiä suhteita (ks. Ioan. Cassian. De incarn. Chr. Praef.; Stewart. 1998. S. 14 ).

Gallialainen aikakausi

Luultavasti paenneet goottien hyökkäystä tai etsimässä luostariyksinäisyyttä (Chadwick. 1968. s. 32-33), John Cassian roomalainen vuonna 415 (Pichery. 1955. s. 19; Rousseau. 1978. s. 169) tai 416 1945. s. 21-26; sama 1966. s. 298-299) saapui Etelä-Galliaan Massilian kaupunkiin. Täällä hän nautti paikallisen piispan Proculuksen luottamuksesta, joka auttoi luostaruuden leviämistä hänen piispakunnassaan (Cristiani. 1946. Vol. 1. S. 237; Rousseau. 1978. S. 175). Jonkin aikaa saapumisensa jälkeen Johannes Cassianus roomalainen perusti 2 luostaria: miesten ja naisten (Gennad. Massil. De script. eccl. 61). Oletuksena on, että luostarin, jonka tarkkaa sijaintia ei tunneta, mutta joka myöhemmin tunnistettiin Vapahtajan Kristus-luostariin, perusti Johannes Cassian Roomalainen sisarelleen (Ioan. Cassian. De inst. coenob. XI. 18; Stewart. 1998. s. 16). Johannes Cassian Roomalaisesta tuli hänen perustamansa luostarin apotti, joka sijaitsee kaupungin yläpuolelle kohoavan vuoren huipulla, marttyyri Victorin (III vuosisata) haudan vieressä, minkä vuoksi luostari tuli myöhemmin tunnetuksi luostarina St. Victor (katso artikkeli Saint-Victor in Marseille, luostari). Siellä Johannes Cassianus roomalainen loi idästä saatujen kokemusten perusteella hyvin organisoidun luostariyhteisön, joka otti esimerkkejä itämaisesta askeettisesta kokemuksesta paikallisiin olosuhteisiin mukautetussa muodossa. John Cassian Roomalainen askeettisena ja hengellisenä mentorina, joka kävi läpi pitkän egyptiläisen askeettisen koulun, alkoi nauttia suuresta kunnioituksesta ja auktoriteetista ei vain Massiliassa, vaan myös monien etelägallialaisten piispojen ja munkkien keskuudessa. Heidän joukossaan oli Castor, Apt Julian (nykyisin Apt, Ranska) kaupungin piispa; hänen veljensä Leontius, Forum Julian kaupungin (nykyisin Fréjus, Ranska) piispa; Elladius, Arelatesin piispa; Saint Honorat, Lerinsin luostarin apotti (myöhemmin Arelatin piispa); Pyhä Eucherius, saman luostarin munkki (myöhemmin Lugdunin piispa); Theodore, munkki eräästä luostarista, joka sijaitsee Stihad (nykyisin Hyeres) saarilla, lähellä Massiliaa (myöhemmin Forum Julian kaupungin piispa) ja jotkut muut.

Koska Galliasta alkanut luostariliike oli äärimmäisen järjestäytymätön ja tarvitsi kipeästi ohjaavia sääntöjä ja määräyksiä, paikalliset piispat ja luostarien apotit kääntyivät Roomalaisen Johannes Cassianuksen puoleen ja pyysivät laatimaan heille erityisen kirjallisen käsikirjan. Tämän seurauksena 500-luvun 20-luvulla John Cassian roomalainen kirjoitti 2 teosta - "De institutis coenobiorum" (Kenobittisten luostarien säännöistä) ja "Collationes" (Haastattelut), joilla oli tärkeä rooli muodostumisessa ja luostaruuden kehittyminen ei vain Etelä-Galliassa vaan koko kristillisessä lännessä. Niissä hän ehdotti erityistä askeettista säännöstöä, jota hän kutsui "Instituta Aegyptiorumiksi", toisin sanoen egyptiläisten isien määräyksiksi (säännöiksi) tai "Instituta coenobiorumiksi", toisin sanoen cenobittisten luostarien määräyksiksi (ks. Ioan. Cassian. De inst. coenob. Praef 2-3; Collat. 1. Praef.). Nämä säännöt, roomalaisen John Cassianuksen mukaan, ulottuivat muinaisiin ajoiin, Vanhan testamentin profeettojen, Jeesuksen Kristuksen ja apostolien aikoihin; kristityt askeetit havaitsivat niitä jatkuvasti 4 vuosisadan ajan (De inst. coenob. I 1, 2, 7; II 3-6; Collat. 18. 5-6). John Cassian Roomalainen esitti itsensä tämän askeettisen opetuksen "johtajana"; askeettiset käytännöt, joita hän ehdotti gallilaisen luostaruuden perustaksi, eivät olleet hänen keksintönsä, vaan aavikko-isien opetus, joka vahvisti heidän kokemuksensa (Collat. 1. Praef.). Jotkut nykyajan tutkijat ovat esittäneet hypoteesin, että Johannes Cassianuksen roomalaisen askeettiset kirjoitukset eivät ole kirjoitettu Massiliassa, vaan Pohjois-Galliassa; samaan aikaan väitetään, että Johannes Cassianus roomalainen saapui Massiliaan aikaisintaan vuonna 429 kirjoittaessaan "De institutis" ja "Collationes" (Goodrich. 2007. S. 234), mutta hypoteesista ei ole merkittävää näyttöä. .

Yleisen näkemyksen mukaan noin vuonna 426, "Collationesin" 2. osan kirjoittamisen aikana, John Cassianus roomalainen osallistui niin sanottuihin puolipelagialaisiin kiistoihin, jotka koskivat vastaanottovaikeuksia vuoden gallialaisten munkkien keskuudessa. Pyhän Augustinuksen, Hippon piispan, opetukset jumalallisesta armosta ja ennaltamääräämisestä. Tutkijoiden mukaan 13. "keskustelussa" Johannes Cassianus roomalainen pohtii kysymystä siitä, mikä rooli ihmisen vapaalla tahdolla on pelastuksessa ja mikä rooli on jumalallisella armolla, ei pelkästään kumonnut pelagialaisia ​​näkemyksiä, vaan myös johti piilotettua polemiikkaa opetuksen kanssa. Pyhä Augustinus ennaltamääräämisestä ja armon autokraattisesta luonteesta (katso: Chadwick. 1945. s. 202; Idem. 1968. s. 39; Stewart. 1998. s. 20; Weaver. 2006. s. 138-139; kritiikkiä varten tästä näkemyksestä, katso: Casiday. 2007. s. 116-118). Kun vuonna 426 tai 427 Siunatun Augustinuksen seuraaja, Akvitanian maallikkoteologi Prosper, joka asui tuolloin Massiliassa, kirjoitti eräälle Rufinukselle kirjeen, jossa hän puhui kielteisestä asenteesta autuaan Augustinuksen näkemyksiin ennaltamääräämisestä. oli levinnyt etelägallialaisen luostaruuden keskuuteen ja mainitsi ne, jotka heikentävät arvovaltaisen Hippo-opettajan opetuksia "lukuisissa haastatteluissa" (Prosper. Epistola ad Rufinum 4. 5 // PL. 51. Col. 80), hän saattoi viitata " Haastattelut” John Cassian the Roman (Stewart. 1998. s. 20; Weaver. 2006. s. 122). Kirjeessä, joka kirjoitettiin siunatulle Augustinukselle vuoden 428 lopulla - vuoden 429 alussa, Prosper huomautti munkkien kielteisestä reaktiosta Augustinuksen tutkielmaan "Nyt ja armosta". Hän ei maininnut Johannes Cassianuksen roomalaisen nimeä tai kirjoituksia, vaan puhui "Massilian kaupungissa asuvista Kristuksen palvelijoista" (Prosper. Epistola ad Augustinum. 1-2, 9 // PL. 51. Col. 67 -68, 74), luultavasti viitaten John Cassianukseen roomalaiseen ja hänen luostarinsa munkkeihin (Stewart. 1998. s. 20). Vasta vuonna 432 Prosper kritisoi John Cassian Rooman näkemyksiä, jotka sisältyivät 13. keskusteluun, ja hän kirjoitti räikeän tutkielman De gratia et libero arbitrio contra Collatorem (Armosta ja vapaasta päätöksestä keskustelukumppania vastaan). Ei tiedetä, kuinka Johannes Cassianus roomalainen vastasi tähän kritiikkiin, mutta hänen opetuksensa, joka määritti useimpien gallialaisten teologien kannan, johti pian Prosperin Augustinuksen äärimmäisen aseman pehmenemiseen, mikä puolestaan ​​vaikutti semi-teorian kulkuun. -Pelagialaiset kiistat ja vaikuttivat Augustinian maltillisen version syntymiseen lännessä.

Samaan aikaan puolipelagialaisen kiistan kanssa John Cassian Rooma oli mukana nestoriaanisessa kiistassa: hän kirjoitti Nestoriusta vastaan ​​tutkielman "De incarnatione Domini" (Herran inkarnaatiosta). Luultavasti Rooma valitsi Johannes Cassianuksen Roomalaisen ratkaisemaan tämän dogmaattisen, mutta myös poliittisen tehtävän, koska hän taitoi erinomaisesti kreikan kielen ja tunsi Konstantinopolin kirkon asioita (Chadwick. 1968. S. 142; Stewart. 1998. s. 22). Tämä John Cassian Rooman teos sisältää lukuisia kirjallisia puutteita ja dogmaattisia epätarkkuuksia, jotka johtuvat suurelta osin hänen korkeasta ikänsä ja huonosta terveydestään (Stewart. 1998. s. 24). Yleisen käsityksen mukaan Johannes Cassianus roomalainen kuoli Massiliassa keisarien Theodosius II:n ja Valentinianus III:n hallituskaudella (Gennad. Massil. De script. eccl. 61), noin vuonna 435 (Cappuyns. 1949. Kol. 1327; Olphe-Galliard 1953. Col. 218; Weber 1961, 5; Pichery 1955, 22; Frank 1997, 4; Stewart 1998, 24). Aikaisempi päivämäärä - 433, joidenkin tutkijoiden hyväksymä (Chadwick. 1968. s. 148) perustuu todisteisiin Akvitanian Prosperin "kronikasta", jota pidetään nykyään myöhempana interpolaationa (Prosper. Chron. // PL 51. Col. 596; Cappuyns 1949. Col. 1327-1328). John Cassian Roomalainen haudattiin Pyhän Victorin luostariin, luostarin kirkon kryptaan (Marrou. 1945. s. 6; Stewart. 1998. s. 16). Vaikka katolinen kirkko ei virallisesti julistanut häntä pyhäksi, häntä kunnioitetaan paikallisesti kunnioitettuna pyhänä Marseillessa (23. heinäkuuta).

Esseitä

Kristillisessä lännessä ja idässä John Cassian Roomalainen tuli laajalti tunnetuksi askeettisena kirjailijana kahdella esseellä, joissa hän tiivisti idän kristillisen asketismin kokemukset ja esitteli joukon arvovaltaisia ​​askeettisia sääntöjä, jotka koskevat ihmisten ulkoisen ja sisäisen elämän järjestämistä. munkit.

De institutis coenobiorum

"Kenobittisten luostareiden säännöistä", 12 kirjassa (CPL, N 513; PL. 49. Col. 53-476; CSEL. Vol. 17. S. 3-231; Venäjän käännös: Scriptures. 1877. S. 7 -164). Tämän teoksen on kirjoittanut John Cassian Roomalainen Massiliassa noin vuosina 420-424 (Guy. 1965. s. 11; vrt. Weaver. 2006. s. 112) luoteeseen sijaitsevan Apta Juliuksen kaupungin piispan Castorin pyynnöstä. Massiliasta. Castor aikoi perustaa piispakuntaansa kenobittisen luostarin, jossa aiemmin ei ollut luostareita, joten hän halusi tutustua itäiseen askeettiseen perinteeseen, jonka Johannes Cassian Rooma mukautti länsimaisiin oloihin Pyhän Viktorin (Ioan) luostarissa. . Cassian. De inst. coenob. Praef.; Collat. 1. Praef.). Castorin viesti John Cassian Roomalaiselle, joka sisältää vastaavan pyynnön, on säilynyt (PL. 49. Col. 53; sen aitous kuitenkin kyseenalaistaa tutkijat - Chadwick. 1968. S. 37). Jonkin epäröinnin jälkeen roomalainen John Cassian suostui ja määritteli tehtäväkseen kirjoittaa uusille munkeille viestin siitä, kuinka he voisivat saavuttaa täydellisyyden. Hänen työstään piti tulla käytännöllinen opas luostarielämän järjestämiseen. Niissä tapauksissa, joissa Egyptin askeettiset säännöt osoittautuivat liian vaikeiksi ilmasto- tai moraalierojen vuoksi, hän yritti mahdollisuuksien mukaan ehdottaa maltillisempia sääntöjä, jotka lainattiin Palestiinan ja Mesopotamian luostarien säännöistä (Ioan. Cassian. De inst. coenob. Praef.). Tutkielman kirjat I-IV puhuvat munkkien ulkoisesta elämästä (exterioris hominis observantia, ac visibilis monachorum cultus) ja kuvaavat sinobien elämän rakennetta ja oleellisia elementtejä (institutio coenobiorum; Ibid. II 9; vrt.: Collat. 1. Praef.): säännöt luostariin sisäänpääsystä, munkkien ulkonäkö ja pukeutuminen (kirja I), päivittäinen jumalanpalvelusjakso, johon kuului rukoukset, laulaminen ja psalmien lukeminen (kirjat II-III), luostariin tullessa annetut lupaukset, tottelevaisuus , katumukset, ateriat, paasto, oman tahdon kuolettaminen, tottelevaisuus vanhimmalle, ajatusten paljastaminen hänelle jne. (Kirja IV). Lopussa hahmotellaan lyhyesti polku aktiiviseen sielun täydellisyyteen (De inst. coenob. IV 39, 43). Usein kuvausta havainnollistetaan esimerkeillä egyptiläisten, palestiinalaisten ja syyrialaisten munkkien elämästä.

John Cassian Rooman idässä askeettisen elämänsä aikana hankkimien henkilökohtaisten kokemusten lisäksi tämän teoksen osan lähteinä olivat Pyhän Vasilis Suuren ja Siunatun Hieronymus Stridonin askeettiset teokset sekä "Säännöt" ” Pyhän Pachomius Suuren, jonka latinaksi on kääntänyt Siunattu Hieronymus (Ibid. Praef .). Tutkijoiden mukaan, jotka suorittivat tutkielman tekstianalyysin tilastollis-stylometrisellä menetelmällä, kirjan III neljä lukua (luvut 4-6, 8), jotka aiheuttivat suuren ongelman historialliselle liturgialle, eivät itse asiassa ole Johannes Cassian Rooman kirjoittamia. mutta ne olivat myöhempi lisäys, joka legitimoi liturgisen käytännön 6 päivittäistä jumalanpalvelusta, jotka kehittyivät lännessä sata vuotta John Cassian Rooman kuoleman jälkeen (Goodrich. 2007. S. 273; ehkä 5. kirjassa on interpolaatioita - katso: Chadwick). 1968. s. 43). Kirjoissa V-XII Johannes Cassianus Roomalainen käsittelee yksityiskohtaisesti taistelua 8 pääpahetta tai intohimoa vastaan. Käsikirjoitusperinteessä tämä osa tutkielmasta eristettiin hyvin pian ja sitä levitettiin otsikolla "De octo principalium vitiorum remediis" (Kahdeksaa suurta pahetta vastaan ​​​​; katso: Hamman. 1986. s. 514). Vaikka esseen ”Kenobittiläisten luostareiden säännöistä” on kirjoittanut John Cassian Roomalainen osittain kritiikkinä paikallista gallialaista luostariperinnettä kohtaan, joka juontaa juurensa Toursin piispasta, Saint Martin Armollisesta (katso: Stewart. 1998. S. 17). Goodrich 2007, s. 49-64), hänen päätavoitteensa oli tarjota käytännön ohjausta aktiiviseen elämään askeeteille, jotka pyrkivät saavuttamaan korkeamman tason henkistä täydellisyyttä - mietiskelevää elämää. Jälkimmäinen on pääasiassa omistettu Johannes Cassianuksen Roomalaisen toiselle askeettiselle teokselle, joka on kirjoitettu välittömästi ensimmäisen jälkeen (Ioan. Cassian. De inst. coenob. II 1, 9, 18; V 4; Collat. 1. Praef.).

Kokoelmat

"Haastattelut" (CPL, N 512; PL. 49. Col. 477-1328; CSEL. Vol. 13. S. 3-711; Venäjän käännös: Scriptures. 1877. S. 165-633); Essee kirjoitettiin 3 vaiheessa ja koostuu 3 osasta. Pian sen jälkeen, kun John Cassian Roomalainen kirjoitti 10 haastattelua sisältävän tutkielman ”On the Rules of Cenobitic Monasteries”, eli noin vuonna 425 (Chadwick. 1968. R. 19; Weaver. 2006. S. 118). , jonka hän vihki veljekseen piispa Castorin, piispa Leontiuksen (katso: Chadwick. 1968. R. 38) ja munkin Helladiuksen, josta tuli myöhemmin Arelatin piispa (Ioan. Cassian. Collat. 1. Praef., 11. Praef.). Noin 426 Johannes Cassianus roomalainen kirjoitti 2. osan, joka sisälsi 7 haastattelua ja oli omistettu Honoratukselle, Lerinsin luostarin apottille (vuoden 426 lopusta Arelatin piispa) ja saman luostarin munkille Eucheriuslle (myöhemmin Lugdun) (Ibid. 18. Рraef. ). Noin 427 kirjoitettiin kolmas osa, joka sisälsi vielä 7 haastattelua ja oli omistettu yhden Stihad-saarilla lähellä Massiliaa sijaitsevan luostarin neljälle munkille - Jovinian, Minervius, Leontius ja Theodore (myöhemmin piispa Forum Julia) ( Ibidem; Weaver 2006, s. 119). Haastattelujen kokonaismäärä on siis 24, mikä John Cassianille roomalaisella on symbolinen merkitys ja korreloi Apokalypsin vanhinten lukumäärän kanssa (Ilm 4.4; Ioan. Cassian. Collat. 24.1). Teos on kirjoitettu keskustelujen muodossa, joita Johannes Cassianus roomalainen ja hänen ystävänsä Germanus kävivät kuuluisien egyptiläisten erakkojen Mooseksen, Paphnutiuksen, Danielin, Serapionin, Theodoren, Serenuksen, Iisakin, Chaeremonin, Nesteroksen, Joosefin, Piammonin, Johanneksen, Pinuphiuksen, Theona ja Abraham, jotka asuivat pääasiassa Sketen autiomaassa (ks. Collat. 1. Praef.). Tapa käydä tällaisia ​​keskusteluja perustui uskoon, että aavikko-isillä oli erityistä viisautta, jonka puoleen muut askeetit saattoivat kääntyä etsiessään ohjausta. Vaikka John Cassianuksen roomalaisen "keskustelut" liittyvät läheisesti hänen ensimmäiseen teokseensa, ne on sen sijaan suunnattu ensisijaisesti erakoille ja omistettu munkkien sisäiselle elämälle (De inst. coenob. II 9; Collat. 1. Praef .). "Haastattelujen" sisältö jakautuu seuraavasti: 1. on omistettu luostarielämän tavoitteille ja tavoitteille; 2. puhuu varovaisuudesta, toisin sanoen ajatusten ja tekojen erottamisesta (discretio); 3. - noin 3 tyyppiä Jumalan puoleen kutsumista (vocatio), eli noin 3 syytä kääntyä Jumalan puoleen, ja noin 3 luopumista (abrenuntiatio) maailmasta ja kaikesta maallisesta; 4. - taistelusta lihan ja hengen välillä; 5. - 8 tärkeimmistä intohimoista, niiden alkuperästä, ominaispiirteistä ja taistelusta niitä vastaan; 6. - hyvän ja pahan luonteesta ja syistä, miksi Jumala sallii pyhien kokea kärsimystä; 7. - sielun epäjohdonmukaisuudesta ja pahojen henkien hyökkäyksestä sitä vastaan; 8. - eroista enkelien riveissä, paholaisen ja hänen enkeliensä lankeemuksesta; 9. ja 10. - rukouksesta, sen tyypeistä ja ominaisuuksista sekä Herran rukouksesta; 11. - rakkauden täydellisyydestä; 12. - siveyden ylläpitämisestä ja taistelusta himoa vastaan; 13. - Jumalan suojelusta (protectio Dei), toisin sanoen, että pelastus ei vaadi vain henkilön vapaata tahtoa ja ponnisteluja, vaan myös Jumalan armoa; 14. - aktiivisen ja mietiskelevän elämän erosta ja viimeksi mainitun täydellisyydestä; 15. - Jumalan lahjoista pyhille; 16. - ystävyydestä; 17. - lupausten pitämisestä; 18. - noin 3 erilaista munkkeja: kenobiitit (yleiset munkit), ankoriitit (eremitit) ja sarabaitit (elävät oman tahtonsa mukaan), se puhuu myös kärsivällisyyden hyveestä; 19. - luostariyhteisön ja autiomaassa asumisen tavoitteista ja eduista; 20. - katumuksesta ja synneistä puhdistamisesta; 21. - paastoamisesta ja lain ja armon erosta; vuonna 22 - öisistä kiusauksista ja myös siitä, että kukaan ei voi olla ilman syntiä; 23. - noin 2 lakia: synnin laki ja mielen laki ja niiden välinen vastakkainasettelu; lopuksi, 24. puhuu tarpeesta kuolettaa kaikki maalliset taipumukset ja halut, mukaan lukien perhekiintymykset.

Koska John Cassianuksen roomalaisen Egyptissä oleskelun ja hänen askeettisten teosten kirjoittamisen välillä kului noin neljännesvuosisata, tutkijat nostivat esiin kysymyksen hänen ehdottamansa egyptiläisten aavikkoisien instituutioiden version aitousasteesta. Jotkut olettivat, että instituutiot olivat Johannes Cassianuksen Roomalaisen itsensä keksimiä, koska askeettisten ja liturgisten käytäntöjen yhtenäisyyttä, joka on Johannes Cassianuksen roomalaisen mukaan piirre Egyptin erakkojen instituutioille, ei vahvista muut historialliset tiedot. lähteet; lisäksi Johannes Cassianuksen Roomalainen opetus on synteesi erilaisista askeettisista käytännöistä, joiden joukossa tärkein paikka on Pontuksen Evagriuksen opetuksessa. Muut tutkijat uskoivat, että sekä "säännöt" että "haastattelut" sisälsivät aitoja egyptiläisten askeettien lausuntoja, joilla oli yhtäläisyyksiä muissa historiallisissa lähteissä. Todennäköisin oletus näyttää olevan, että vaikka Johannes Cassian roomalainen ei pyrkinyt kirjaimellisesti välittämään kaikkea, mitä hän kuuli Egyptissä oleskelunsa aikana, häntä "voidaan vakavasti pitää egyptiläisen luostaruuden tiedon lähteenä" (Casiday. 2007. s. 159) . Hänen kirjoituksensa välittävät oikein Egyptissä 400-luvun toisella puoliskolla levinneitä askeettisia perinteitä ja käytäntöjä, jotka roomalainen kirjallisuus John Cassian prosessoi ja muodosti yhtenäiseksi järjestelmäksi (ks. Chadwick. 1968. s. 18-22; Goodrich. 2007 s. 121-126).

Johannes Cassianuksen roomalaisen askeettiset kirjoitukset saivat eniten kiitosta hänen aikalaisiltaan ja myöhemmiltä länsima- ja idänkirkkokirjoittajilta. Lyhennetty versio näistä kirjoituksista on koonnut John Cassianin ystävä roomalainen Eucherius, Lugdunon piispa (Gennad. Massil. De script. eccl. 83; teksti painettu PL:llä otsikolla "Otteita Cassianuksen teoksista" (Epitomes operum Cassiani) // PL. 50. Col. 867-894), pidetään käännöksenä kreikkalaisesta alkuperäisestä, tehty 1600-luvulla; katso: Chadwick. 1968. R. 148), joka lainasi niitä omissa teoksissaan (katso: Eucherius Lugdunensis Formulas spiritualalis intelligentiae // PL 50. Col. 727-728). John Cassian Rooman teokset, jotka on kirjoitettu moitteettomasti latinaksi, ovat täynnä 4. vuosisadalle tyypillisiä retorisia keinoja: hyperboleja, epiteettejä ja toistoja (Gennad. Massil. De script. eccl. 61; Chadwick. 1968. R. 10); Myöhemmin heidän kieltään ja tyyliään ihaili niin ankara kriitikko kuin Cassiodorus, joka kutsui Johannes Cassianusta roomalaiseksi "kaunopuheisimmaksi" (eloquentissimus) kirjailijaksi (Cassiod. Exp. Ps. 69.2; Idem. De inst. div. lit. . Preef.) . Johannes Cassianuksen roomalaisen askeettisilla kirjoituksilla oli merkittävä vaikutus länsimaisen luostariperinteen muodostumiseen. Ennen kuin Pyhän Benedictus Nursian ”säännöt” tulivat yleiseen käyttöön lännessä, John Cassian Rooman ”Kenobittiläisten luostareiden sääntöjen” neljä ensimmäistä kirjaa käytettiin usein länsimaisissa luostareissa. Heidän kohtelunsa nimellä "Regula Cassiani" (Cassianin säännöt), jonka teki tuntematon kirjoittaja, tuli laajalle levinneeksi (Chadwick. 1968. s. 152). Munkki Benedict of Nursia käytti John Cassianuksen Roomalaisen teoksia laatiessaan "Sääntöään" ja suositteli "Keskustelujen" lukemista päivittäin luostarissaan (Rek. Ben. 42. 3-5; 73. 5). Niitä käytti 6. vuosisadan anonyymi kirjoittaja laatiessaan teoksen "Opettajan säännöt" (Ad monachos magistri Regula // PL. 88. Col. 943-1052), sekä Caesarius, Arelateen piispa, "Nunnasääntöjä" laadittaessa (katso lisätietoja: Vogüé. 1978; Idem. 1981; Idem. La "Regula Cassiani". 1985). Paavi pyhä Gregorius I Suuri tiesi Johannes Cassianuksen Roomalaisen opetuksen kahdeksasta pääpaheesta, ja hän muokkasi sen opetukseksi seitsemästä kuolemansynnistä (Greg. Magn. Moral. XXXI 45. 87-91 // PL 76. Col. 620); Pyhä Gregory kehitti myös Johannes Cassianuksen roomalaisen opetuksen aktiivisesta ja mietiskelevästä elämästä, sydämellisestä katumisesta ja rukouksesta. Cassiodorus neuvoi luostarinsa munkkeja lukemaan "Säännöt" ja "Keskustelut", mutta varoitti, että heidän tulisi olla varovaisia ​​niissä esitettyjen näkemysten suhteen vapaasta tahdosta (Cassiod. De inst. div. palaa. I 29). "Keskustelut" joutuivat 5. vuosisadalla ankaran teologisen kritiikin kohteeksi Pyhän Augustinuksen opetusten puolustaja, Akvitanialainen Prosper; samaan aikaan he saivat inspiraationsa ääri Augustinian vastustajien Vincent Lerinsin, Eucherius Lugdunin, Faustus Rhegius, Gennadius Marseilles ym. teoksista, jotka kirjoittivat, että Jumalan kirkko tunnusti Johannes Cassianuksen teokset. roomalainen "pelastajana" (Gennad. Massil. De script. eccl. 84). Todennäköisesti johtuen 5. vuosisadan lopun - 6. vuosisadan alun "Keskusteluissa" esiintyvästä pyhän Augustinuksen opetuksista asetuksessa "De recipiendis et non recipiendis libris" (hyväksytyistä ja hyväksymättömistä kirjoista) , jotka luettiin paavi Gelasius I:lle, "Keskustelut" liitettiin "apokryfeihin" (opuscula apocrypha), eli kirjoihin, jotka sisältävät virheellisiä mielipiteitä ja joita kirkko ei hyväksy (Decretum Gelasianum. 5. 7 // PL. 59. Col . 163). Tästä huolimatta Johannes Cassianuksen roomalaisen askeettiset kirjoitukset levisivät laajalle ja saivat suuren auktoriteetin lännessä, missä niitä luettiin edelleen läpi keskiajan ja nykyaikaan saakka (viittauksia "keskusteluihin" on tällaisten länsimaisten teoksissa). kirkkokirjailijat ja askeetit kuten Alcuin, Raban Maurus, Peter Damiani, Smaragd, Dominic, Tuomas Akvinolainen, Ignatius Loyolalainen, Teresa Avilalainen, Francis de Sales jne.).

Roomalaisen Johannes Cassianuksen teoksilla oli yhtä paljon auktoriteettia ja vaikutusvaltaa idässä. Jo 500-luvulla tietyt sanat "Kenobittiläisten luostareiden säännöistä" käännettiin kreikaksi ja sisällytettiin "Egyptiläisten isien sanontoja" -korpukseen (Apophthegmata Patrum // PG. 65. Col. 244A-245D). Johannes Cassianuksen roomalaisen vaikutus on havaittavissa 6. vuosisadalla munkki Barsanuphius Suuren, Abba Dorotheuksen ja munkki John Climacuksen kanssa. Jälkimmäinen kutsui John Cassiania roomalaiseksi "suureksi Cassialaiseksi" ja lainasi hänen "Keskustelujaan" "Tikkaissa" (Ioan. Climacus. Scala. 4 // PG. 88. Col. 717). 8.-9. vuosisadalla lyhennetty kreikkalainen versio kaikista 12 kirjasta "Kenobittiläisten luostareiden säännöistä" (PG. 28. Col. 649-905) ja yksittäisistä "Keskustelujen" kirjoista (kirjat 1-2, 7-). 8) luotiin; lainauksia tästä lyhennetystä versiosta löytyy St. John of Damascus (PG. 95. Col. 1212-1213; PG. 96. Col. 25-28) ja St. Photius, Konstantinopolin patriarkka (Phot. Bibl. Cod. 197) ). 224 fragmenttia John Cassianuksen roomalaisen askeettisista kirjoituksista sisällytettiin kreikkalaiseen ja slaavilaiseen Philokaliaan (katso Chadwick 1968, s. 157-158; Stewart 1998, s. 24-25). Joitakin katkelmia John Cassian Rooman teoksista löytyy myös muilla itämaisilla kielillä - kopti, syyria, armenia, arabia ja etiopia (Casiday. 2007. P. 2).

De incarnatione Domini contra Nestorium

"On the Inkarnation of the Lord, against Nestorius" 7 kirjassa (CPL, N 514; PL. 50. Col. 9-272; CSEL. Vol. 17. S. 235-391), dogmaattis-poleeminen tutkielma; on kirjoittanut John Cassian Roomalainen noin 429-430 (Chadwick. 1968. R. 157, 140-141; Stewart. 1998. s. 22) roomalaisen arkkidiakonin Leon (myöhemmin paavi Leo Suuren) pyynnöstä, joka v. henkilökohtainen kirje Johannes Cassianukselle Roomalaiselle pyysi häntä kumoamaan Konstantinopolin patriarkan Nestoriuksen harhaoppisen opetuksen (Ioann. Cassian. De incarn. Chr. Praef. 1). Vaikka Johannes Cassianus Roomalainen sai tämän tutkielman parissa työskentelemään Rooman Curialta Nestoriuksen opetuksia koskevia aineistoja, joista löytyy katkelmia tutkielman tekstistä (erityisesti Nestoriuksen saarnat Konstantinopolissa ja hänen kirjeensä pyhille Selestiinus I, Rooman piispa; katso: Grillmeier. 1965 . s. 393), hän ei onnistunut kirjoittamaan systemaattista ja johdonmukaista kumoamista Nestoriuksen harhaoppiselle, jonka opetusta hän ymmärsi huonosti ja lähensi pelagianismia. , John Cassian roomalainen esitti kokoelman raamatullisia todisteita ja lainauksia kuuluisien teologien teoksista, jotka vahvistivat Kristuksen jumalallisen luonteen välttämättä epätarkkoja kristologisia muotoja (katso: Vannier. 1992. S. 125-130; Casiday. 2007. P 255-256). John Cassianuksen roomalaisen tutkielman looginen rakenne ei ole selkeä, se on monisanainen ja täynnä toistoja (Brand. 1954. s. 62; Hamman. 1986. s. 517). Ensimmäisessä kirjassa, gallialaisen pelagialaismunkin Leporiuksen kääntymyksen esimerkillä, vedetään rinnakkaisuus nestorianisuuden ja pelagialaisuuden välille. Johannes Cassianuksen roomalaisen mukaan pelagialaisuudessa voidaan löytää alkuja nestorialaiselle opille Kristuksesta yksinkertaisena ihmisenä, joka on yhteydessä Jumalaan. Kirjat 2-4 sisältävät raamatullisia todisteita puolustamaan Kristuksen jumaluutta ja termiä Θεοτόκος (Jumalan äiti). Viidennessä kirjassa John Cassian roomalainen palaa kysymykseen nestoriaanisuuden ja pelagianin välisestä yhteydestä; hän tekee eron Jumalan asumisen välillä Kristuksessa ja pyhissä; puhuu Kristuksen kahden luonnon ykseyden salaisuudesta. Kuudennessa kirjassa esitellään ja analysoidaan ortodoksisen uskon mallina Antiokian kirkon uskontoa, josta Nestorius tuli. Roomalainen John Cassian on julistanut jälkimmäisen kirkkonsa uskon rikkojaksi. Seitsemännessä kirjassa, jossa on useimmat lainaukset Nestoriuksen teoksista, Johannes Cassianus Roomalainen toistaa tärkeimmät väitteet opetustaan ​​vastaan ​​ja tukee niitä todisteilla kirkkoisien kirjoituksista, jotka molemmat ovat länsimaisia ​​(Pyhä Hilary, piispa Pictaviasta, St. Ambrose, Milanon piispa, Siunattu Hieronymus, Rufinus, Siunattu Augustinus) ja Itäinen (Pyhä Athanasius I Suuri, Pyhä Gregorius teologi, Pyhä Johannes Chrysostomos). Kirjan lopussa John Cassian Roman kääntyy Konstantinopolin kirkolle kehotuksella hylätä Nestoriuksen harhaoppi ja pysyä uskollisena Pyhän Johannes Chrysostomin opetuksiin. Kaikista puutteistaan ​​huolimatta tämä tutkielma oli yksi varhaisimmista länsimaisista nestorialismin vastaisista kirjoituksista ja sillä oli tietty rooli länsimaisen kirkon kristologisen dogmin kehityshistoriassa. Erityisesti hän vaikutti Pyhän Leo Suuren kristologiaan; Jotkut hänen muotoiluistaan ​​ennakoivat St. Leo Flavianille (katso: Grillmeier. 1965. s. 395). Johannes Cassian Roomalainen itse uskoi, että hänen tutkielmansa tärkein etu oli se, että hän valitsi lainauksia pyhistä kirjoituksista todistaakseen Kristuksen jumaluuden (Ioan. Cassian. De incarn. Chr. VI 2). Jotkut nykyajan tutkijat uskovat, että tutkielmalla "Inkarnaatiosta" on huomattava arvo riippumatta siitä, mikä tarkoitus on kumota nestorianismi, koska tämä tutkielma on Johannes Cassianuksen roomalaisen teologisen ja kirjallisen luovuuden huipentuma ja vastaa korkeinta henkisen täydellisyyden tasoa. Evagriuksen Pontuslaisen 3-osainen järjestelmä - "sakramentaalinen teologia" (θεολοϒία; katso: Casiday. 2007. S. 253, 257).

Opetus

John Cassian roomalainen askeettisesta työstä ja mietiskelystä sai hänelle pysyvän mainetta (ks. Hamman. 1986. s. 518). Vähemmän tärkeitä ovat kuitenkin Johannes Cassianuksen roomalaisen dogmaattiset näkemykset, jotka kehittyivät sellaisten nykyajan teologian kiireellisten ongelmien yhteydessä kuin kysymykset ihmisen tilasta lankeemuksen jälkeen, synnin seurauksista ihmisluonnon kannalta ja yhteistyöstä. ihmisen vapaa tahto ja jumalallinen armo pelastuksessa; oppi kahdesta luonnosta Kristuksessa ja heidän yhdistämisensä tapa; opetus Kristuksen sovituksen merkityksestä. John Cassian Roomalainen käsitteli useimpia dogmaattisia kysymyksiä polemiikassa yhden tai toisen kirkon oppia vääristävän harhaopin kanssa.

Oppi synnistä ja sen seurauksista (kiista Pelagiuksen kanssa)

Opetuksessaan ihmisen lankeemuksesta Johannes Cassianus Roomalainen noudattaa aikaisempaa länsimaista kirkon perinnettä, jonka Pelagius ja hänen seuraajansa hylkäsivät (lisätietoja Johannes Cassianuksen Roomalaisen ja Pelagiuksen opetusten välisistä eroista, katso: Casiday. 2007. s. 72-112). Tätä asiaa tutkiessaan roomalainen John Cassian kääntyy paholaisen viettelemisen teemaan, joka luotuaan hyväksi jo ennen ihmisen viettelyä, omasta tahdostaan, putosi enkelin pyhyydestä ja tuli ylpeäksi se suuri kunnia, jolla Jumala kunnioitti häntä, ja halu tulla tasavertaiseksi Kaikkivaltiaan kanssa, mikä oli syynä hänen ja joidenkin enkelien lankeemiseen (Ioan. Cassian. Collat. 8. 8, 10, 25; De inst. Coenob XII 4). Tämän jälkeen tapahtui paholaisen toinen lankeemus: hän unelmoi jumalallisesta arvokkuudesta, kadehti henkilöä, jolla oli Jumalan kuva, ja vietteli hänet jumalallisuuden lupauksella (Collat. 8. 10, 25). Ihminen uskoi paholaista voivansa saavuttaa jumalallisen kunnian vapaalla tahdolla ja omilla ponnisteluilla, mutta tämän seurauksena hän menetti sen kirkkauden, jonka hän sai luomisen aikana Luojan armosta (De inst. coenob. XII 5). Lisäksi Aadamin rikokseen (praevaricatio) liittyi hänen ja paholaisen välinen "sopimus" (negotiatio, commercium), jolla oli tuhoisat seuraukset kaikille ihmisille. Roomalaisen John Cassianuksen mukaan "Käärmeen vakuutuksen pettämänä Aadam tuomitsi kaikki jälkeläisensä, jotka hylkäsivät kielletyn ruoan syömisen, jatkuvan orjuuden ikeeseen. Sillä sellaista tapaa noudatetaan myyjän ja ostajan välillä, jotta se, joka haluaa alistaa itsensä toisen vallan alaiseksi, saisi ostajaltaan jonkin verran maksua oman vapautensa menetyksestä ja jatkuvasta orjuudesta tuomitsemisesta. Juuri näin tapahtui Aadamin ja käärmeen välillä... Saatuaan käärmeeltä maksun vapaudestaan ​​syömällä kielletystä puusta, Aadam karkasi luonnollisesta vapaudesta ja halusi alistaa itsensä pysyvään orjuuteen sille, jolta sai tappava maksu [muodossa] kielletyn hedelmän. Sitten hän tämän ehdon sitomana ansaitsi kaikki jälkeläisensä pysyvään orjuuteen sille, jonka orjaksi hän itse tuli. Sillä mitä muuta orjaavioliitto voi synnyttää, ellei orjia?" (Kokootus 23.12). Siten kaikki Aadamin jälkeläiset myytiin paholaiselle "tuhollisen kaupan ja petollisen kaupan" ja "synnistä myynnin" seurauksena (Ibid. 23. 12-13; vrt. Room. 7. 14). Valta, jonka paholainen sai ihmiseen, ei kuitenkaan täysin kumonnut ihmisen vapaata tahtoa: Jumala salli pahojen henkien vain kiihottaa ihmisiä pahaan, ei pakottaa heitä; muuten kukaan ei voisi koskaan paeta syntiä (Joh. Cassian. Collat. 7. 8).

Samaan aikaan Johannes Cassian Roomalainen huomauttaa, että lankeemuksen seurauksena "synnin laki" (lex peccati) astui ihmisluontoon. Tämä laki on juurtunut "kaikkien kuolevaisten jäseniin", toisin sanoen ihmisluontoon (Ibid. 23.11). Hän alkoi vastustaa "mielen lakia" (lex mentis; vrt. Room. 7.23) tai "hengellistä lakia" (spiritualis lex; vrt. Room. 7.14), orjuuttaa ihmisten tunteita ja saada heidät jättämään korkein Hyvä - Jumala ja hänen mietiskelynsä - ja maallisten ajatusten orjuus (Ioan. Cassian. Collat. 23. 11-12; 4. 7). Tämän lihan ja hengen vastakkainasettelun Jumala toi ihmisluontoon talouselämänsä mukaisesti (Ibid. 4. 7). Tämän talouden tarkoitus oli sellaisen ihmisen etu, joka, koska hän näki, ettei hän voinut tehdä mitä haluaa (eli hyvää), rohkaisisi tästä vielä suurempaa innostusta hyveen puolesta, jota seuraisi sisäinen rauha ja korkeampi henkinen tila. Siten ihmisessä syntyi jatkuva taistelu lihan ja hengen välillä sekä kahden halun - lihallisen ja hengellisen - välillä (Ibid. 4. 7, 11). Sen seurauksena hänestä tuli hengellisestä ihmisestä lihallinen, toisin sanoen sellainen, joka tuskin voi täyttää Jumalan lakia (Ibid. 23.13). Lisäksi edellä mainittu "synnin laki" sai voimansa "Jumalan tuomiosta" (sententia Dei), johon ensimmäinen synnin tehnyt henkilö lankesi, joten "tämän synnin välttämätön väistämättömyys" sitoo kaikkia ihmisiä (Ibidem). John Cassian Roomalainen huomautti myös, että "Jumalan ensimmäinen kirous" (Ibidem) teki ihmisistä lihallisia. Koko ihmiskunta poikkeuksetta joutui tämän tuomion tai kirouksen alaisiksi (Ibid. 23.12). Kaikki ihmiset ovat synnillä kuormitettuja - joko vain perisyntiä tai myös henkilökohtaista syntiä (Ibid. 13. 7). Tämä on "kirottu maa" (1. Moos. 3.17), joka on läsnä ihmisten asioissa ja viljelee heille ajatuksen "piikkejä ja ohdakkeita", joiden neulat peittävät heissä hyveiden siemenet (Ioan. Cassian. Collat. 23.11). ). Lankeemus toi kuoleman ihmisluontoon ja riisti ihmisiltä "Jumalan kirkkauden" (Ibid. 8.25; 13.7; vrt. Room. 5.12; 3.23). Johannes Cassianuksesta lähtien roomalainen jakoi kreationismin näkemyksen yksilön sielun alkuperästä, uskoen, että vain ihmisruumis on peritty vanhemmilta, kun taas sielu on luotu tyhjästä suoraan Jumalalta (Ioan. Cassian. Collat. 8.25), hän, kuten autuas Augustinus, uskoi, että synti saastuttaa jokaisen ihmisen sielun vanhemmilta saadun ruumiin kautta (De incarn. Chr. IV 3).

Soteriologia ja kristologia(kiista Nestoriuksen ja Pelagiuksen kanssa)

Roomalaisen John Cassianuksen mukaan ihmisten pelastus toteutui Jumalan Pojan sovitusuhrin seurauksena, joka tuli mahdolliseksi Hänen inkarnaation ansiosta. Johannes Cassianus Roomalainen kutsuu tätä jumalallisuuden ja ihmisyyden liiton sakramenttia Kristuksessa "lihassa syntyneen Jumalan sakramentiksi" (sacramentum nati in carne Dei - Ioan. Cassian. De incarn. Chr. III 3) tai yksinkertaisesti inkarnaatioksi ( incarnatio - Ibid. III 5; IV 4). Kuvatakseen tätä yhteyttä, roomalainen Johannes Cassian käyttää erilaisia ​​ilmaisuja: "lihan/ruumiin havainnointi" (susceptio carnis/corporis - Ibid. IV 1, 3, 7); "kehollinen syntymä" (corporea nativitas - Ibid. III 1; IV 1; V 7); Jumalan ja ihmisen "ykseys" tai "liitto" (unitas - Ibid. II 3; IV 5; V 7); "konjugaatio" (coniungi - Ibid. V 12); "kiinni" (adhaereo - Ibid. V 12); ihmisen "yhteisö" Jumalan kanssa (konsortio - Ibid. IV 5) ja jopa jumaluuden ja ihmiskunnan "sekoittuminen" (inserere, miscere - Ibid. I 5; II 2). Joskus Johannes Cassianus roomalainen käyttää päinvastaisia ​​ilmaisuja, jotka muistuttavat muodollisesti nestorianismia, ja puhuu Kristuksesta "Jumalan kanssa yhdistyneenä ihmisenä" (homo unitus Deo), "näkittynä ihmisenä" (homo susceptus - Ibid. II 3), "Herran miehenä". "(Dominicus homo - Ibid. VI 22; vrt. Grillmeier. 1965. s. 395).

Johannes Cassianus Roomalainen painotti keskustelussaan Nestoriuksen kanssa erityisesti Jeesuksen Kristuksen persoonan ykseyttä, jota hän yleensä korostaa ilmaisulla "yksi ja sama" (unus atque idem - Ioan. Cassian. De incarn. Chr. III 1; IV 1, 5, 6; V 7; VI 13). John Cassian Roomalainen vertasi Nestoriuksen opetuksia muinaisten ebioniittien opetuksiin tai "Ebionin köyhyyteen", toisin sanoen jumalallisen komponentin katkaisemiseen yhdessä Kristuksessa (Ibid. III 5). Sitä vastoin Johannes Cassianus Roomalainen tunnustaa Sanan Persoonan ja Kristuksen Persoonan identtisiksi: yksi ja sama Jumalan Poika on sekä Jumalan Ainosyntyinen Sana että Jeesus Kristus (Ibid. IV 1-2, 5). -7, 13; V 6, 9, 15; VI 18). Todellinen usko ja todellinen pelastus ovat "uskomista, että Jumala ja Herra Jeesus Kristus ovat yksi ja sama, sekä ennen kaikkea että kaiken jälkeen, niin kuin on kirjoitettu: "Jeesus Kristus on sama eilen ja tänään ja iankaikkisesti" (Hepr. 13:8). Sillä "eilen" viittaa kaikkiin edeltäviin aikoihin, jolloin Hän syntyi Isästä ennen alkua; "tänään" - vuosisadan aikoihin, jolloin Hän syntyi Neitsyestä, kärsi ja nousi kuolleista; ja sanat, että Hän on "sama ikuisesti", merkitsevät koko tulevan ikuisuuden äärettömyyttä" (Ioan. Cassian. De incarn. Chr. VI 19). Johtuen "sakramentin sanoin kuvaamattomasta ykseydestä", jolla ihminen yhdisti Jumalaa, "ei ole mitään eroa Kristuksen ja Sanan välillä" (Ibid. IV 5). Jumala oli niin yhdistynyt ihmiseen eli ruumiiseensa, ettei kukaan voi ajatella, kuten Nestorius tai Pelagius, että Kristuksessa toinen oli Ihmisen Poika ja toinen Jumalan Poika (Ibid. VI 22). "Herran ihminen", toisin sanoen Sanan havaitsema ihmisluonto, on niin yhdistynyt ja yhdistetty (concorporat) Jumalan kanssa, ettei kukaan voi erottaa ihmistä Jumalasta ajassa eikä Jumalaa ihmisestä kärsimyksessä (Ibid. VI 22; III 1). Kristus, Ihmisen Poika ja Jumalan Poika, on yksi ja jakamaton itsessään (unitum et individuum sibi - Ibid. VI 22); Hänessä ei ole jakautumista (divisio - Ibid. V 7; VI 22). Johannes Cassianus roomalainen luonnehtii Jumalan ja ihmisen ykseyttä Kristuksessa heidän "erottamattomaksi yhteydeksi" (inseparabilis connexio - Ibid. IV 4; V 7) ja jopa puhuu olennaisesta ykseydestä ymmärtäen sen persoonallisen ykseyden merkityksessä: "Missä sinä olet nähdä täysin erottamaton Kristuksen ja Jumalan olemus (inseparabilem penitus Christi ac Dei esse substantiam), tietää myös persoonan erottamattomuus” (inseparabilem quoque esse personam - Ibid. III 7). Luultavasti tässä Johannes Cassianus roomalainen käyttää termiä "substantia" "subjektin" eli "hypostaasin" merkityksessä; sama ilmaisu voi myös viitata Kristuksen ihmisluonnon jumalallisuuteen. Nykyajan tutkijoiden mukaan tunnustus, että Sana on Kristuksen persoona tai Hänen "henkilökohtainen subjektinsa", on John Cassian Rooman kristologian kulmakivi (Casiday. 2007. S. 235; Fairbairn. 2008. S. 210-211 ). Tämän Jeesuksen Kristuksen persoonan ykseyden vuoksi voidaan sanoa, että Ihmisen Poika tuli alas taivaasta ja Kirkkauden Herra ristiinnaulittiin, koska "saadun ruumiin mysteerin mukaan" (secundum suscepti corporis sacramentum) ), sekä Jumalan Pojasta tuli Ihmisen Poika että Ihmisen Pojassa ristiinnaulittiin Jumalan Poika (Ioan. Cassian. De incarn. Chr. IV 7; VI 22; vrt.: Ibid. VI 9). Yhdessä Herrassa Jeesuksessa Kristuksessa "sekä iankaikkinen ihminen että kuollut Jumala julistetaan" (et homo ante perpetuus, et Deus mortuus), ei kuitenkaan siksi, että ennen Neitsyt Marian syntymää menneisyydessä ihminen oli yhtä ikuinen kuin Jumala , mutta koska suhteessa Kristukseen on mahdotonta puhua yhdestä ilman toista (Ibid. VI 22). Nämä ja vastaavat ilmaisut muistuttavat hyvin tunnettua oppia "ominaisuuksien välisestä kommunikaatiosta" (communicatio idiomatum - ks.: Grillmeier. 1965. S. 396).

John Cassian Rooman mukaan jumaluuden ja ihmisyyden liitto tapahtui sillä hetkellä, kun Siunattu Neitsyt Maria sikisi Kristuksen, jonka arkkienkeli Gabriel ilmoitti julistuksessa: "Silloin tapahtuu meidän Herramme ja Vapahtajamme alku. , kun sikiäminen” (Ioan. Cassian. De incarn. Chr. II 6); Jumala yhdistyi ihmisen kanssa Pyhän Neitsyen kohdussa (Ibid. VI 22). John Cassian Roomalainen, joka ilmeisesti sekoitti Pyhän Kolminaisuuden toisen ja kolmannen persoonan toiminnan inkarnaatiossa tai viittasi Jumalan Pojan hengelliseen luonteeseen, väitti, että Pyhä Henki "pyhitti Pyhän Neitsyen sisäelimet ja Hengittäen heihin jumaluutensa voimaa, yhdistettynä ja sekoittuneena ihmisluontoon ja siihen, mikä oli Hänelle vierasta, hän teki omansa” (Ibid. II 2; vrt.: Greg. Nazianz. Or. 38. 13). Samaan aikaan "Korkeimman voima", toisin sanoen Isä Jumala, vahvisti Siunattua Neitsyttä "jumalallisella varjolla", jotta heikko ihmisluonto kesti jumaluuden pääsyn siihen ja kykeni " pyhän sikiämisen sanoinkuvaamattoman sakramentin suorittaminen” (Ioan. Cassian. De incarn. Chr. II 2). Kun nämä edellytykset täyttyivät, tapahtui Jumalan Sanan inkarnaatio: "Jumala astui alas sikiäessään (in conceptione), ja Jumala syntyi syntymässä" (in partu); "Jumala laskeutuu ja Jumalan Poika syntyy" (Ibidem). Siten inkarnaatio oli koko Pyhän Kolminaisuuden yhteinen toiminta, vaikka jokainen Persoona toimi siinä erityisellä tavalla: "Poika Sana laskeutuu, Pyhän Hengen majesteettisuus on läsnä, Isän voima varjostaa, niin että pyhän sikiämisen sakramentissa oli koko kolminaisuuden yhteinen toiminta” (cooperatio Trinitatis - Ibid. II 2, 6). Siksi on totta sanoa, että Pyhän Jumalan julistuksen jälkeen. Neitsyelle "jumaluuden koko täyteys laskeutui" (Divinitatis plenitudo - Ibid. II 6). Toisin kuin Nestorius, joka kutsui siunattua Neitsyt Mariaa Χριστοτόκος (Kristusäidiksi), Johannes Cassian Roomalainen opetti, että "Häntä, joka loi Jumalan (quae Deum edidit), voidaan kutsua vain Θεοτόκος (Jumalan Moototherkos), eli Moototherkos". - Ibid II 2; III 12; V 1). Hän vastusti myös jyrkästi toista Nestoriuksen ilmaisua - Θεοδόχος, "joka otti vastaan ​​Jumalan" (suskeptori Dei - Ibid. III 15; V 2).

Johannes Cassianuksen roomalaisen mukaan nimi Kristus ilmaisee kahta luontoa (significatio utriusque naturae), koska sekä ihminen että Jumala syntyivät samaan aikaan (De incarn. Chr. VI 22). Yhtä ja samaa Kristusta kutsutaan molemmilla nimillä - eli Jumalalla ja ihmisellä (Ibid. IV 7). Kristuksen syntymän yhteydessä tapahtui kahden luonnon liiton sakramentti (unito utriusque substantiae sacramento - Ibid. V 7). Inkarnaation sakramentin ansiosta Jumalan Sana yhdistyi Kristuksen kanssa, jolloin siitä tuli "joku molemmista luonnoista, Jumalan Poika" (unus ex re utraque Filius Dei - Ibid. IV 4). Tämän seurauksena Kristuksessa on "kaksinkertainen konsubstantiaalisuus": Hän on samansisältöinen Isän kanssa jumaluudessa ja äidin kanssa lihassa (Ibid. VI 13). Johannes Cassianus Roomalainen, seuraten Pyhää Augustinusta, korosti näiden kahden luonnon erottamattomuutta puolisoiden avioliiton kuvan avulla: Jumala tarttui ihmislihaan yhtä erottamattomasti kuin aviomies vaimoonsa (Ibid. V 12).

Molemmat Kristuksen olemukset ovat täydellisiä ja totta; Roomalaisen John Cassianuksen mukaan "Herra Jeesus Kristus on sekä tosi Jumala että tosi ihminen" (De incarn. Chr. III 5). Keskustelussaan Nestoriuksen kanssa Johannes Cassianus roomalainen korosti erityisesti Kristuksen jumalallisen luonteen täydellisyyttä ja totuutta. Hän pysyi Jumalana myös inkarnaation jälkeen ja jossa oli "täydellinen jumaluus" (divinitas perfecta - Ibid. III 5, 12, 15). -16; IV 1): "Hänessä ja Hänen kanssaan oli aina kaikki armo, kaikki voima, kaikki voima, kaikki jumalisuus, lopuksi kaikki jumaluuden ja Majesteetin täyteys (omnis divinitatis ac majestatis plenitudo) - joko taivaassa, maan päällä, kohdussa tai syntymässä" (Ibid. II 7). Jumaluus (deitas) pysyy aina Jumalan luona, eikä sitä koskaan erottaa Hänestä sen kumpikaan paikka tai aika, koska Jumala on kaikkialla kokonainen, kaikkialla täydellinen, jakamaton, ei muutu tai vähene (Ibidem).

Polemisoimalla "Marcionin haamu" (phantasma Marcionis), toisin sanoen doketismin harhaopin edustajien kanssa, Johannes Cassianus Rooma osoitti totuuden Herran inkarnaatiosta (De incarn. Chr. III 5). Ihmisenä Kristus syntyi todella lihassa ihmisestä (Ibid. IV 5). Inkarnoituneen Jumalan ylösnoussut ruumis oli todellinen ruumis (Ibid. III 5). Lisäksi todellisessa lihan havainnoinnissa oli totuus vain lihasta, ei synnistä. Puhumme totuudesta vain suhteessa ruumiiseen, kun taas syntiin - vain sen kaltaisuudesta (similitudo peccati), koska vaikka kaikki ihmisliha on syntistä (peccatrix), Kristuksella, jolla oli lihaa ilman syntiä, oli vain kaltaisuus. syntistä lihaa (similitudinem peccatricis carnis), eli hän oli vapaa todellisesta synnistä (Ibid. IV 3). Sanan havaitsema ihmisluonto ei ollut vain totta, vaan myös täydellinen, eli kiinteä, koska se koostui lihasta ja sielusta, niin että yhdessä Kristuksessa oli kolme komponenttia - "Jumala, liha ja sielu" (Deum, carnem) , animam - Ibid. V 12; Johannes Cassian Roomalainen ennakoi tässä osittain oppia "kolmesta substanssista" Kristuksessa (Jumala-sielu-liha), joka levisi lännessä 700-luvulla ja josta keskusteltiin XI:ssä (675) ja XV (688) Toledon neuvosto). John Cassian Roomalainen sisältää jälkiä opista ihmissielun välittämisestä jumaluuden ja karkean lihan välillä: hänen sanoin: "niin kuin [Kristuksen] lihassa Jumala asui itsessään, niin sillä oli myös itsessään sielu, joka asuu Jumalan luona” (Ibid. V 12; vrt.: Grillmeier. 1965. s. 398).

Kuten Pyhä Hilary, Pictavian piispa ja kreikkalaiset teologit, Johannes Cassianus roomalainen painotti voimakkaasti Kristuksen jumalallista luonnetta ja Hänen ihmisluonnon jumalallistamista (ks. Grillmeier. 1965. S. 394). Roomalaisen John Cassianuksen mukaan Kristuksen ihmisluonnon jumalallistaminen tapahtui hänen syntymänsä yhteydessä: ”Pyhän syntymän sakramentin suuruuden ansiosta nämä kaksi olemusta yhdistyivät täysin ja kaikki mikä oli, eli ihminen ja Jumalasta tuli kokonaan Jumala” (totum Deus - Ioan. Cassian. De incarn. Chr. V 7; vertaa: III 3; IV 5). Lisäksi tämä "alkuperäinen" jumaluus ilmeni vielä täydellisemmin Kristuksen ylösnousemuksen ja taivaaseenastumisen jälkeen, koska Kristuksen liha hylkäsi kokonaan luonnollisen heikkouden ja sai jumalallisen voiman (Ibid. III 5, 3). Lihan luonne muuttui hengelliseksi olemukseksi, ja siitä, mikä ennen kuului ihmiselle, tuli kokonaan Jumalan omaa (Ibid. III 3, 4). Se, mikä oli aiemmin pohjimmiltaan yksittäistä, on yhdistynyt voimaltaan (virtutis unius - Ibid. III 3). Nyt kaikki, mikä on Kristus, pysyy Jumalassa (Ibid. III 6). On mahdotonta erottaa Kristuksen inhimillistä luontoa jumalallisesta valosta, jolla se nyt on läpäissyt (Ibidem). Luontojen liitto Kristuksessa oli niin läheinen, että John Cassianuksen roomalaisen mukaan "Jumala ja Jeesus ovat samassa olemuksessa" (in una eademque substantia Deum et Iesum esse - Ibidem; vrt.: Ibid. III 7: inseparabilis penitus Christi ac Dei esse substantia). Vaikka sellaiset ilmaisut muistuttavat myöhempiä monofysiittikaavoja, ne eivät silti tarkoita roomalaisessa Johannes Cassianuksessa Kristuksen kahden luonteen muuttumista yhdeksi, vaan osoittavat niiden lähimmän ykseyden ja erottamattomuuden; On myös mahdollista, että joissain tapauksissa termiä substantia Johannes Cassianuksen roomalaisessa sanassa voidaan käyttää synonyyminä kreikkalaiselle termille "hypostasis". Ilmaisuja, kuten esimerkiksi "sekoittaa" (Ibid. II 2), jotka löytyivät aiemmin Tertullianuksesta ja monista muista. muu sovellus. ja itään teologit, eivät myöskään ehdota I.K.R.:ssä kahden luonnon fuusioitumista johonkin kolmanteen tai monofysiitistä jumalallisen inhimillisen luonteen imeytymistä, vaan pikemminkin puhuvat niiden lähimmästä ykseydestä ja erottamattomuudesta. Nykyajan tutkijoiden mukaan vaikka John Cassianuksen roomalaisen kristologiasta puuttuu johdonmukaisuus terminologiassa ja tarkkuuden dogmaattisissa muotoiluissa (Grillmeier. 1965. s. 394, 396; Stewart. 1998. s. 23), hänen kristologisen opetuksensa kokonaisuutena pitäisi olla pidetään dogmaattisesti melko ortodoksisena (Casiday. 2007. S. 254), ja hänen pseudonestorialaisilla ja pseudomonofysiittisillä ilmaisuilla voi olla ortodoksinen tulkinta (ks. : Fairburn. 2008. s. 222, 225). D. Fairburn jopa ehdotti, että John Cassian roomalaista pidettäisiin "länsimaisena edustajana" St. Cyril, Aleksandrian piispa, koska roomalaisen John Cassianuksen opetuksissa "esitetään hyvin samankaltaisten... oppien läsnäolo Kristuksesta, armosta ja pelastuksesta" (Ibid. s. 227).

Tärkeä paikka Roomalaisen John Cassianuksen soteriologiassa on käsitteellä "korvaava lunnaat", joka on läheisessä yhteydessä ihmisen ja paholaisen välisen alkuperäisen "kaupan" oppiin. Tämän käsityksen mukaan paholainen sai vallan ihmiseen petoksen seurauksena, mutta ihminen antautui hänelle omasta tahdostaan. Siksi pelastaakseen ihmisen Jumala ei loukannut ihmisen vapautta ja väkisin riistänyt paholaista hänen laillisia oikeuksiaan ihmiseen. Loppujen lopuksi Herra, oikeudenmukaisuuden ja armon syy, kääntyy pois kaikesta, mikä on oikeuden ja hyvyyden vastaista (Ioan. Cassian. Collat. 23. 12). Hän, joka oli ensimmäinen ihmisen mestari, tuli itse ihmiseksi ja pelasti ihmisiä muinaisesta orjuudesta "oma verensä kustannuksella", jonka hän toi paholaiselle lunnaiksi koko ihmiskunnan puolesta (Ibidem). Siten Kristus itse alisti "ostaja-paholaisen" orjuuden ikeeseen ja palautti "ketjuissa" oleville ihmisille entisen vapautensa (Ibidem). Lisäksi Herra oli tahraton uhri (inmaculata hostia), joka uhrattiin Isälle Jumalalle; Nousemalla ristille maailman pelastuksen puolesta Hän tuhosi koko ihmissuvun synnit. "Otettuaan pois ruhtinaskuntien ja valtojen", toisin sanoen demonien, voimat, Hän altisti heidät häpeälle ja vapautti heidän vallastaan ​​kaikki ihmiset, jotka olivat syyllisiä ja joita sitoi hajoamattoman "käsikirjoituksen" velka, jonka Hän naulitti voittajille. Hänen ristinsä merkki (Idem. De inst. coenob. III 3; vrt. Kol. 2. 14-15).

Oppi jumalallisen armon ja ihmisen vapauden välisestä suhteesta (poleeminen Pelagiuksen ja Pyhän Augustinuksen kanssa)

Askeettisena teologina Johannes Cassianus roomalainen kiinnitti erityistä huomiota kysymykseen siitä, kuinka yksittäisen ihmisen pelastus tapahtuu, miten ihmisen tahto ja jumalallinen armo liittyvät jokaisen pelastamiseen. Tässä asiassa Johannes Cassianus roomalainen yritti valita keskitien kahden ääripään - Pelagiuksen ja Pyhän Augustinuksen opetuksen välillä (katso: Hamman. 1986. s. 522; Weaver. 2006. s. 145-146) . Toisin kuin Pelagius, Johannes Cassianus roomalainen tunnusti perisynnin yleismaailmallisen luonteen ja sen peruuttamattomat seuraukset koko ihmiskunnalle; lisäksi hän piti Jumalan armoa todellisena voimana, joka vaikuttaa ihmiseen sisältäpäin ja on ehdottoman välttämätön pelastukselle (Ioan. Cassian. Collat. 13. 3, 10; De inst. coenob. XII 9-10). Toisin kuin pyhä Augustinus, hän uskoi, että henkilö syntiinlankeemuksen jälkeen ja vielä enemmän Kristuksen vapauttamisen jälkeen säilyttää täysin tahdonvapauden (libertas arbitrii, myös: liberum arbitrium, arbitrium liberae voluntatis; potestas arbitrii), jotka molemmat voivat hyväksyä ja hylkää Jumalan armon (Collat. 13. 10, 12). Ihmisen tahto on kahden halun - lihallisen ja hengellisen - välissä ja ikäänkuin tasapainottaa niiden välillä (Ibid. 4. 12). Ihmisen tahto voi vapaasti valita, mitä noudattaa - hyvän vai pahan enkelin ehdotusta (Ibid. 13.12). Roomalainen Johannes Cassianus ymmärsi, että syntiinlankeemuksen jälkeen ihmisen tahto heikkeni ja sairastui (Ibid. 13.10), että hyvästä tietämättömyydestä tai intohimon mielihyvästä johtuen se on helposti taipuvainen paheisiin (Ibid. 3.12) ja siksi aina tarvitsee Jumalan ohjaavaa armoa (Ibidem; katso myös: Ibid. 13. 3, 10; De inst. coenob. XII 9-10). Mutta vaikka erilaiset ajatukset ja toiveet väistämättä valtaavat ihmismielen, ne ovat jokaisen voimissaan, jotka pyrkivät hyväksymään ne tai hylkäämään ne (Collat. 1.17). John Cassian Roomalainen huomautti, että ajatuksillamme on 3 lähdettä - Jumala, paholainen ja me itse (Ibid. 1.19); samaan aikaan henkilö on vastuussa ajatuksistaan; jos hän ei pystyisi hallitsemaan niitä, hänellä ei olisi vapaata tahtoa, ja tässä tapauksessa täydellisyyteen tähtäävät pyrkimykset eivät olisi hänen vallassaan (Ibid. 1. 17; 7. 4). Kun Jumala rohkaisee ihmisiä tekemään hyvää, heidän on seurattava enemmän tai vähemmän Jumalan apua (Ibid. 3.19). Toisin kuin blzh. Roomalainen Augustinus John Cassianus uskoi, että ihminen säilytti halun hyvään ja jopa hyvän tiedon (scientia boni), koska lankeemuksen jälkeen Adam sai tiedon pahasta, jota hänellä ei aiemmin ollut, mutta samalla hän ei menettänyt tieto hyvästä, joka on aikaisemmin saatu Jumalalta - muuten hän ei eroaisi järjettömistä eläimistä (Ibid. 13,12; vrt.: Ioan. Chrysost. julkaisussa Rom. 13. 2 // PG. 60. Kol. 510). Jumala kylvi luonnollisia hyveiden siemeniä ihmissieluun (Ioan. Cassian. Collat. 13. 12; vrt.: Evagr. Keph. Gnost. I 39), ja tämä luomishetkellä siihen panostettu luonnonhyvyys säilyi siinä myös sen jälkeen lankeemus (Ioan. Cassian. Collat. 13. 9). Siksi ei pidä olettaa, että ihmisluonto kykenee vain pahaan (Ibid. 13.12). Jos siis pyhän Augustinuksen opetusten mukaan ihmisen hyvää tahtoa voidaan kutsua kuolleeksi, niin John Cassianuksen roomalaisen opetusten mukaan vain sairaita (ks. Chadwick. 1968. S. 123 -126).

John Cassianuksen roomalaisen mukaan mietiskelyä suoritetaan ihmissydämen (cor) tai hengen (mens, animus, anima) avulla - ihmissielun kykyjen avulla, joita Johannes Cassianus roomalaisessa, samoin kuin Clementissä Alexandrian, Origenin ja Evagriuksen julkaisuja pidetään yleensä identtisinä (Olphe-Galliard. 1953. Col. 247; Stewart. 1998. S. 46, 166, 168). John Cassian roomalainen erotti muinaista perinnettä noudattaen 3 sielun osaa: rationaalisen (λογικόν, järkiperäinen), vihaisen (θυμικόν, irascibile) ja himokas (ἐπιθυμητι2.i.piianci; concuianci; . 15). Sielun korkein osa (λογικόν) Johannes Cassianus Roomalainen samaistui henkeen eli mieleen (De inst. coenob. VIII 22; Collat. 20. 9; katso: Olphe-Galliard. 1953. Kol. 238, 247), tarkemmin sanottuna hänen kykynsä, jota perinteisesti kutsuttiin "sydämen silmiksi" (oculi cordis; katso: Ioan. Cassian. De inst. coenob. V 34; VIII 6; Collat. 1. 13; 3. 7; 14. 9; 23. 6) , sekä "sielun silmät" (oculi animae - De inst. coenob. IV 35; V 2; Collat. 5. 15), "mielen silmät" (oculi mentis - De inst. coenob. VIII 1), "hengelliset silmät" (oculi spiritales - Collat. 5. 16), "sisäisen ihmisen silmillä" (oculi interioris hominis - Ibid. 7. 21), "hengellinen katse ” (spiritalis intuitus - Ibid. 9. 3; 10. 8), "sielujen sisäisen katseen kanssa" (internus obtutus animae - Ibid. 10. 6). Myös John Cassianus roomalainen lainasi hengellisten tunteiden opin, vaikkakaan ei kokonaan, Origeneselta ja Evagriukselta (ks. Stewart. 1998. s. 48, 170). Kun hänen "sydänsilmänsä" puhdistuvat ja vapautuvat kuvista maallisista ja aineellisista asioista (Ioan. Cassian. Collat. 10.6), askeettinen siirtyy pyhien tekojen mietiskelyyn ja niistä yksin Jumalan ja Jumalan näkemykseen. Hänen kauneutensa ja viisautensa nauttimiseen (Ibid. 1.8). Hän halveksii kaikkea tässä maailmassa ohimenevänä ja väliaikaisena ja suuntaa mielensä katseensa erottamattomasti muuttumattomiin ja ikuisiin asioihin; Vielä tässä lihassa ollessaan hän jo pohtii sydämellään tulevaa autuasta tilaa (De inst. coenob. V 14). Mietinnön hetkellä ihminen kokee sanoin kuvaamatonta iloa (Collat. 4. 2; 9. 14-15, 27-29; 10. 10; 12. 12). Ulkoinen merkki tällaisesta tilasta ovat kyyneleet, jotka näkyvät sydämellisen katumuksen hedelmänä (Ibid. 9. 28-30; katso myös: Olphe-Galliard. 1953. Col. 264; Stewart. 1998. S. 128-129), joka tässä tapauksessa ei ole vain katumusta syntien tähden tai katumusta, johon liittyy surua tekemänsä johdosta, vaan äkillinen tunne-ilahdutus tai ilo, joka valtaa ihmisen ja johtaa hiljaiseen rukoukseen (Joh. Cassian. Collat. 9. 26-27; Stewart. 1998. s. 123). Rukoileva "vimma" alkaa ja päättyy aina sellaiseen sydämelliseen katumukseen, jonka hetkellä ihmisen mieli saa eloisuuden ja terävyyden (Ioan. Cassian. De inst. coenob. IX 1; Collat. 4. 2, 4; 6. 10 9. 15, 27; 10. 10-11; 11. 12; 12. 12; 19. 6), on täynnä salaisimpia logoi-merkityksiä (Collat. 4. 2; 10. 10); hänen rukouksestaan ​​tulee puhdasta ja helppoa; hän rukoilee jopa unissaan ja kokee rukouksensa helposti nousevan Jumalan luo (Ibid. 4.2). Roomalainen Johannes Cassian kutsui tätä ylevintä tilaa "puhdasta rukouksesta" tai "tulista ja hiljaista rukousta", jota vain harvat kokevat; se ylittää kaikki inhimilliset tunteet ja on sanoin kuvaamaton. Mieli, joka valaisee sitä täyttävää taivaallista valoa, vuodattaa sitä runsaasti, ikään kuin ylivuotavasta lähteestä, ja lähettää sen sanattomasti Herralle (Ibid. 9. 25; sellaisen rukouksen kuvaus, katso myös: De inst Coenob II 10; Collat. 3. 7; 4 2, 5, 19; 6. 10; 9. 14-15, 26-29; 10. 10-11; 12. 12; 19. 4-6). Lisäksi Johannes Cassianus roomalainen vaati, että askeetin on valmisteltava täydelliseen rukoukseen, että hän hankkisi "lopettamattoman rukouksen" toistamalla samat sanat sydämessä, mikä muistuttaa myöhempää askeettista opetusta Jeesus-rukouksesta: ”Jumalan lakkaamattoman muiston hankkimiseksi on ehdotettu... eräät muinaiset isät... tämä on hurskauden sääntö: Jumala, tule auttamaanni; Herra, etsi apuani” (Ps. 69. 2; Ioan. Cassian. Collat. 10. 10; Stewart. 1998. S. 100-113). Johannes Cassianus roomalainen havainnollisti täydellisen rukouksen voimakkuutta tulen kuvien avulla, kuten "lämpö" (ardor - Ioan. Cassian. Collat. 6.10; 19.5), "kiihko" (kiihkeä - De inst. coenob. II 10) ; Collat ​​9. 15, 27, 29; 12. 12), "liekki" (flamma - Collat. 9. 15, 26), "tuli" (ignis - De inst. coenob. II 10; Collat. 9. 15, 25; 10. 11; 12. 12). Kuvatakseen korkeinta rukoustilaa tulen kuvien ohella roomalainen Johannes Cassian käytti joskus valokuvia, kuten "valaistuminen" (illuminatio - Collat. 9.27), "valaistus" (illustratio - Ibid. 9.25; 10.10), "valo" (luumen - Ibid. 9.25). Lisäksi käsite "puhdas rukous" löytyy Johannes Cassianuksesta roomalaisesta sekä Evagriuksesta (ks. Evagr. De orat. 4, 60, 66-67, 114-120; Idem. De malign. cogit. 24; Idem. Skemm. 20, 22-23), tarkoittaa "rumaa" rukousta, toisin sanoen sellaista rukousta, jonka aikana mieli luopuu kaikista kuvista eikä kuvittele Jumalaa paitsi ruumiillisessa muodossa, vaan yleensä missä tahansa muodossa, kuvassa tai muoto (Ioan. Cassian. Collat. 10,5; vrt.: Ibid. 3,7; 10. 11; Katso myös: Stewart. 1998. s. 110-113, 115, 118). Johannes Cassianus roomalainen luonnehtii samaa rukousta "hiljaiseksi", "sanoin sanoin kuvaamattomaksi" ja "sanoimattomaksi" (Ioan. Cassian. Collat. 4. 2; 9. 14-15, 25, 27-28, 35; 10 11; 12,12; 19,6). Apostoli Paavalin (Room 8.26) jälkeen Johannes Cassianus Roomalainen väitti, että tämä rukous voidaan ilmaista vain "sanomattomina huokauksina" (Ioan. Cassian. De inst. coenob. II 10; Collat. 9. 15, 27; 10. 11). ; 16.13). Tällaisen täydellisen rukouksen saavuttaminen ei riipu niinkään ihmisen ponnistuksista, vaan se on jumalallinen lahja (De inst. coenob. II 10; Collat. 9.26). Johannes Cassianus roomalainen kutsuu rukoustilaa myös "kiihkeäksi" (excessus - Collat. 3. 7; 19. 4-5), "hulluksi" (excessus mentis - De inst. coenob. II 10; Collat. 6. 10; 9. 31 ; 10.10; 19.4), "sydämen kiihko" (cordis extraus - Collat. 10.11; 12.12) ja "hengen vimma" (excessus spiritus - Ibid. 4.5), kun ihmisen henki "ilahtuu" vuori (Ibid. 3. 7; 4. 5; 9. 15; 19. 4-5) ja jumalallisen loiston "sokeuttama" (Ibid. 9. 27; 19. 6). Tässä vaiheessa roomalaisen John Cassianuksen mystinen opetus eroaa merkittävästi Origenesen ja Evagriuksen opetuksista, joiden mystiikka on luonteeltaan älyllistä, koska se ei ylitä henkisen tiedon rajoja - "gnosis" (katso: Olphe-Galliard 1953. Col. 259-266). John Cassian Roomalaiselle tämä "hulluus" tarkoittaa ensinnäkin sitä, että ihmisen mieli (henki) lähtee henkisesti ruumiista ja menee tavanomaisen kokemuksen ulkopuolelle ottaakseen yhteyttä henkiseen todellisuuteen sen korkeampien kykyjensä tai henkisten tunteiden (intellectuales virtutes) avulla. ), jotka eivät tällä hetkellä vain tummu, vaan päinvastoin puhdistuvat ja jalostuvat (Ioan. Cassian. Collat. 1. 14; 3. 7; 4. 5; 6. 10; 9. 14- 15, 25; 10. 10; 19. 4-5). Toiseksi tämä tarkoittaa, että mieli menee pois itsestään, kun se tulehtuneena (ignita mens) ei voi pitää sisällään sitä rukousta, jonka jumalallinen armo siinä herätti ja joka rikkoo ihmisen ymmärryksen ja ilmaisun kapeita rajoja (De inst. coenob. II 10; Collat. 9. 15, 26-28; 10. 11; 12. 12; katso myös: Stewart. 1998. s. 117). Kiihkon lyhyimmällä hetkellä ihmismieli ilmaisee niin paljon, että palatessaan itseensä se ei voi ilmaista eikä ajatella sitä (Ioan. Cassian. Collat. 9.25). John Cassian Roomalainen väitti, että täydellisen rukouksen aikana ihminen on niin omistautunut kontemplaatiolle, että hän lakkaa olemasta tietoinen itsestään ja siitä, että hän rukoilee (Ibid. 9.31). Tämä Johannes Cassianuksen Roomalaisen korkein, täydellisin tila, kuten Pyhä Gregory Nyssalainen (katso: Greg. Nyss. In Cant. Cantic. 1, 6, 13 // GNO. T. 6. P. 15, 180, 383) , luonnehtii lähimmäksi liitoksi Jumalan kanssa rakkaudessa (caritas, dilectio, amor - ks. Ioan. Cassian. Collat. 9. 18; 10. 7; 11. 7-12; 16. 13-14), kuten Salomon laulukirjassa kuvattu mystinen liitto. Roomalaisen John Cassianuksen mukaan yksin Jumalaa mietiskelevä ja rakkaudesta Häntä kohtaan palava ihmishenki, sulanut ja täynnä tätä rakkautta, keskustelee vilpittömästi Jumalan kanssa kuin Isänsä kanssa (Ibid. 9.18). Lopulta täydellisen Jumalan rakkauden täytyy siirtyä ihmisen sydämen tunteeseen, jotta kaikki hänen rakkautensa, halunsa, ponnistelunsa, ponnistelunsa, ajatuksensa (cogitatio) - kaikki, mitä hän näkee, sanoo ja toivoo - on itse Jumalaa. ; ja se ykseys (unitas), joka Isällä on Pojan kanssa ja Pojalla Isän kanssa, "tulvii" ihmisen tunteisiin ja mieleen. Ja aivan kuten Jumala rakastaa ihmistä vilpittömällä, puhtaalla ja tuhoutumattomalla rakkaudella, niin myös ihminen yhdistyy Häneen ikuisella ja erottamattomalla rakkaudella (Ibid. 10.7). Samaan aikaan Johannes Cassianus roomalainen huomautti, että todellisessa elämässä edes pyhät, jotka ovat ruumiin siteiden sitomia, eivät voi jatkuvasti omistaa tätä korkeinta hyvää eivätkä koskaan poiketa jumalallisesta kontemplaatiosta; tavalla tai toisella ihmisen huomion häiritsevät maalliset ajatukset ja huolet itsestään tai lähimmäisistään (Ibid. 1. 12-13; 23. 5; 25. 13). Rukoilevan kiihkon hetket ovat äärimmäisen harvinaisia ​​askeetin elämässä (Ibid. 9.25; 10.10) eivätkä muutamaa poikkeusta lukuun ottamatta (Ibid. 19.4) kestä kauan (Ibid. 9.25). Lisäksi Johannes Cassianus roomalainen kiinnitti huomion siihen, että saavutettuaan korotetun mietiskelevän tilan askeetit voivat talouden ja Herran luvan mukaan pudota vastakkaisiin surun, epätoivon, ahdistuksen ja masennuksen tunnelmiin. Tämä tarkoittaa, että Jumala hylkää heidät lyhyeksi ajaksi ymmärtääkseen henkensä heikkouden ja nöyrtyäkseen tai jotta heidän henkensä voimaa ja pysyvyyttä koetellaan (Ibid. 4.4). Lisäksi Johannes Cassianus roomalainen uskoi, että tässä elämässä saavutettava kontemplaatio on vain "samankaltaisuus" täydelliseen mietiskelyyn ja täydelliseen autuuteen (Ibid. 10. 6, 7), joka on ihmisen saatavilla tulevassa elämässä (Ibid. 1). 15; 11 12, 15), jolloin Jumalan mietiskely muodostaa täydellisen autuuden ihmiselle (Ibid. 1. 8).

Johannes Cassianus roomalainen onnistui mystis-askeettisessa teologiassa yhdistämään itäkristillisen askeettisen perinteen parhaat elementit kokonaisvaltaiseksi järjestelmäksi, joka on samanlainen kuin Evagrius Pontuksen järjestelmä, mutta jota ei rajoita Origenesin intellektualismin kehys ja rikastutti siihen sisällyttäminen Länsimaisen askeettisen teologian elementtejä huomioineen jumalallisen armon ohjaava vaikutus ihmiseen ja itämainen "rakkauden mystiikka". John Cassianuksen roomalaisen askeettisia ajatuksia jatkoivat myöhemmin sellaiset länsimaiset mystiset kirjailijat, kuten Saint Gregory Suuri, Bernard Clairvaux'sta, Hugh Saint-Victorista, Richard Saint-Victorista ja muut.

Kunnioitus

Länsikirkossa

6. vuosisadalla Johannes Cassianuksen roomalaisen nimeä kantoi hänen perustamansa nunnaluostari Massiliaan (myöhemmin Pyhän Kyrikon eli Vapahtajan luostari; katso: Verne S. Sainte Eusébie abbesse et ses 40 compagnes martyres à Marseille. Marseille , 1891. s. 1-9, 85-120). Kirjeessä Abbess Respectalle (596) paavi Gregorius I Suuri mainitsi, että tämän luostarin temppeli vihittiin Johannes Cassianuksen Roomalaisen (Greg. Magn. Reg. epist. VII 12) nimeen. Johannes Cassianuksen Roomalaisen kunnioituksesta 5.-6. vuosisadalla ei ole tietoa, hänet tunnettiin ensisijaisesti askeettisten kirjoitusten kirjoittajana. Juuri tässä ominaisuudessa "kunniakas Cassianus" (venerabilis Cassianus) mainitaan Jura-isien elämässä (Vita Patrum Jurensium. 174 // Vie des Pères du Jura / Ed. F. Martine. P., 1968. P 426. (SC; 142 )). 600-luvun lopulla Gregory Tours kertoi ihmeistä Pyhän Viktorin haudalta (Greg. Turon. Glor. marttyyri. 76), mutta vaikeni Johannes Cassianuksen Roomalaisen kunnioituksesta mainitsemalla vain hänen teoksensa (ks. , esimerkiksi: Idem. Hist. Franc .X 29). Noin 700-luvulla otteita John Cassian Rooman kirjoituksista sisällytettiin Lokotigiak (nykyisin Ligugé, Ranska) Defensorin kokoelmaan "Tähdet" (Defensor de Ligugé. Livre d "étincelles / Ed. H.-M. Rochais. P ., 1962. Vol. 2. S. 333. (SC; 86)). Sama asenne Johannes Cassianusta kohtaan vallitsi Karolingien aikakaudella - huolimatta pyhimyksen teosten suuresta suosiosta (ks. esim. Candidus. Vita Eigilis abbatis Fuldensis. 9 // MGH. SS. T. 15. Pars 1. P. 227), hänen kunnioituksensa ei levinnyt, roomalaisen John Cassianuksen muistoa ei sisällytetty martyrologioihin. Anglosaksisessa Englannissa John Cassian Rooman teoksia jaettiin hahmotelmien ja muunnelmien muodossa, mutta hänen kunnioituksensa puuttui (Lake S. Knowledge of the Writings of John Cassian in Early Anglo-Saxon England // Anglo-Saxon England. 2003. Vol. 32 s. 27-41). Irlannissa John Cassinus Rooman kirjoitukset ovat olleet tunnettuja 600-luvun lopusta lähtien (The Bodleian Amra Choluimb Chille / Toim. W. Stokes // Revue celtique. P., 1899. T. 20. P. 254-255) ja sillä oli merkittävä vaikutus paikalliseen askeettiseen teoriaan ja käytäntöön (Follett W. Céli Dé Irlannissa: Luostarikirjoitus ja identiteetti varhaisessa keskiajassa. Woodbridge, 2006). Päivittäistä palvontasykliä käsittelevässä tutkielmassa, jonka on todennäköisesti laatinut eräs irlantilainen kirjuri tällä mantereella 800-900-luvuilla, "siunatuin Cassian" mainitaan Lerinsin luostarin perustajan Saint Honoratuksen seuralaisena (neuvostot ja Isoon-Britanniaan ja Irlantiin liittyvät kirkolliset asiakirjat / Toim. A. W. Haddan, W. Stubbs. Oxf., 1869. Voi. 1. s. 139).

10. vuosisadan toisella puoliskolla aloitettiin Johannes Cassian Rooman perustaman Pyhän Victorin luostarin entisöinti, joka vaurioitui pahasti aatelisten välisten kiistan ja arabien hyökkäysten vuoksi. Tärkeä tiedonlähde luostarin historiasta kukoistusaikoina (X-XII vuosisatoja) on luostarin kartulaari, joka sisältää tietoja muun muassa Johannes Cassianuksen Roomalaisen kunnioituksesta. Paavi Benedictus IX:n peruskirja (1040; asiakirjaa pidetään autenttisena, mutta sisältää lukuisia myöhempiä interpolaatioita) esittelee perinteen, jonka mukaan 1. luostarin kirkko vihittiin "siunatun apotti Cassianuksen" pyynnöstä pyhä Leo Suuri korostaen Roomalaisen Johannes Cassianuksen rooli lännen ensimmäisten luostarien perustajana (Cartulaire de l'abbaye de Saint-Victor de Marseille / Ed. B. Guérard. P., 1857. Vol. 1. S. 15). 1060 sanoo Pyhän Viktorin luostarista: "Tämä luostari muinaisina aikoina oli niin kuuluisa, että apotti Siunatun Cassianuksen alla, joka nyt lepää siinä ruumiissaan, oli viisi tuhatta munkkia, kuten hänen itsensä kirjoittamista kirjoista käy ilmi. (Ibid. Vol. 2. s. 194-195; vrt. peruskirja 1073 - Ibid. Vol. 1. s. 527.) Vuoden 1044 kirjeessä roomalaiset viittaavat John Cassianukseen "pyhimpänä isänä ja erinomainen mentori, tämän Pyhän Victorin luostarin järjestäjä” (Ibid. Vol. 1. S. 48) Johannes Cassianuksen Roomalaisen kunnioitus luostarissa mainitaan useissa muissa 11. luvun 2. puoliskolla tehdyissä teoissa luvulla: esimerkiksi vuoden 1065 peruskirjassa luostaria kutsutaan Neitsyt Marian ja pyhien Victorin ja Cassianuksen luostariksi (Ibid. s. 147), vuoden 1070 peruskirjassa puhutaan "Pyhimmän Theotokosin ja Neitsyt Marian, pyhien apostolien, marttyyrien Victorin ja hänen tovereidensa, pyhän Cassianuksen ja monien muiden pyhien kunniaksi rakennetusta Marseillen luostarista" (Ibid. P 280; vrt. toisessa samana vuonna päivätyssä kirjeessä - Ibid. Vol. 2. S. 88). Marseillen varakreivi Geoffreyn (1079) apuraha osoitettiin "Kaikkivaltialle Jumalalle, Pyhimmälle Marialle ja Pyhälle Victorille, kunniakkaalle marttyyrille, Marseillen luostarin kunniakkaalle perustajalle Cassianille ja herra apotti Bernardille" (Ibid. Voi. 1. s. 57; vrt.: Ibid. Vol. 2, S. 51). Kuitenkin 1000-luvun luostarin viinitarhojen luettelossa roomalaista John Cassianusta kutsutaan yksinkertaisesti "Isä Cassianukseksi" (Ibid. Vol. 1. S. 60).

Kartulaari kertoo Provencen kirkkoja, jotka on omistettu Johannes Cassianukselle roomalaiselle. Vuoden 1043 peruskirjassa mainitaan Amiratin linnan alla sijaitseva Pyhän Cassianuksen kirkko, jonka kreivi Aldebert lahjoitti Pyhän Victorin luostarille (Ibid. Vol. 2. S. 129-130). 1000-luvun 40-luvulla Bertramne, Fréjusin piispa, lahjoitti luostarille Pyhän Cassianuksen kirkon nykyaikaisessa Le Muyn kylässä (Varin departementissa) (Ibid. Vol. 1. S. 561) peruskirjassa Riezin piispalta Augeriusilta (1097) on raportoitu lahjoitus Pyhän Cassianuksen kirkon luostarille Tavernassa (Varin departementissa) (Ibid. s. 615-616). Aldebertin ja Ermessennan peruskirjassa (noin 1060) mainitaan Marsenin linnan lähellä sijaitseva Pyhän Cassianuksen kirkko, jossa munkit asuivat (Ibid. s. 565-566). Vuonna 1139 luostariin kuuluvien temppelien joukossa nimettiin Pyhän Cassianuksen kirkko Saint-Cannesissa (Bouches-du-Rhônen departementti) (Ibid. Vol. 2. S. 224). Se tunnetaan myös muista Provencen kirkoista, jotka on vihitty Johannes Cassian Rooman nimeen. Esimerkiksi Tanneronin kylässä (Varin departementissa) on säilynyt keskiaikainen St. Cassianuksen kappeli, joka kuului keskiajalla Lerainsin luostarille.

Tutkijat selittävät Johannes Cassianuksen roomalaisen kunnioituksen leviämisen 1000-1100-luvuilla Pyhän Viktorin luostarin apottien politiikalla, joiden suhteet paikalliseen aatelistoon heikkenivät, koska luostari noudatti gregoriaanisen uudistuksen periaatteita. . Konfliktissa maallisten ja hengellisten hierarkkien kanssa luostarin asukkaat pyrkivät korostamaan luostarin ikivanhaa ja sen omistautumista paavin valtaistuimelle (Mazel. 2005). Tämän ansiosta roomalaisesta Johannes Cassianuksesta syntyi legendoja, joissa pyhimys esiteltiin luostaruuden perustajana lännessä ja luostarin taivaallisena suojelijana. Pyhän Isarnuksen elämä (Pyhän Viktorin luostarin apotti 1020-1047), joka on koottu 1000-luvun toisella puoliskolla, kertoo, että Johannes Cassianuksen Roomalaisen perustama luostari oli aikoinaan suuri ja kuuluisa, mutta sen jälkeen vandaalien tuhoamana se romahti. Elämän kirjoittaja väitti, että luostariin oli haudattu monia pyhiä miehiä ja neitsyitä; luostarin pyhäkköjen joukossa oli Betlehemin vauvojen, "Kristuksen ensimmäisten todistajien" pyhäinjäännöksiä, jotka roomalainen John Cassian toi Pyhästä maasta. (Vita S. Ysarni // ActaSS. Syyskuu T. 6. S. 738).

Johannes Cassian Rooman kunnioittaminen muiden Marseillen pyhien joukossa sai erityisen merkityksen, koska paavi Urbanus V (1362-1370), tämän luostarin entinen apotti, suojeli Pyhän Victorin luostaria. Paavin käskystä tehtiin pyhien Lasaruksen, Victorin, Johannes Cassianuksen roomalaisen ja Toulousen Ludvigin rintakuvat, jotka oli määrä viedä ulos luostarista kulkueiden aikana (Albanés J. H. Entrée solennelle du Pape Urbain V à Marseille en 1365. Marseille, 1865. s. 21, 28, 35-36, Krüger A. Südfranzösische Lokalheilige zwischen Kirche, Dynastie und Stadt vom 5. bis zum 16. Jh. Stuttg., 2001. S. 2002. S.). Paavi Urbanus asetti Johannes Cassianuksen Roomalaisen pään hopeiseen arkkiin, jonka kanteen hän käski kaivertaa kirjoituksen: ”Pyhän Cassianuksen pää” (Weber. 1961. S. 5). Zh.B. Gene, joka vieraili luostarissa 1600-luvulla, Johannes Cassianuksen roomalaisen pyhäkkö oli valmistettu kullatusta hopeasta, koristeltu jalokivillä ja kruunattu jiirillä. Vuonna 1363 Johannes Cassianuksen roomalaisen oikea käsi asetettiin myös erityiseen pyhäinjäännökseen (ActaSS. Iul. T. 5. P. 459). Osa Johannes Cassianuksen roomalaisen pyhäinjäännöksistä säilytettiin muiden pyhäinjäännösten ohella Pyhän Victorin pyhäkössä, joka oli asennettu luostarin kirkon pääalttarin taakse (Albanés J. H. Entrée solennelle du Pape Urbain V à Marseille en 1365. Marseille, 1865, s. 43-44, Chaillan M. Le Bienheureux Urbain V (1310-1370), s. 1911, s. 103-104. Temppelin kryptassa oli marmorinen sarkofagi, johon legendan mukaan roomalainen Johannes Cassianus oli haudattu.

Gene 1600-luvun puolivälissä mainitsemaa John Cassianuksen elämää ei ole koottu, mutta Pyhän Viktorin luostarissa luotiin liturgisia lukemia pyhimyksen kunniaksi, jotka sisältyvät painetussa luostaribreviaarissa. 1508 (ActaSS. Iul. T. 5. P. 460 ). Lukemien mukaan Johannes Cassianus Roomalainen syntyi Ateenassa ja opiskeli siellä filosofiaa. Pyhiinvaelluksen tehtyään Pyhään maahan hän perusti luostarin Betlehemiin. Myöhemmin John Cassian roomalainen meni yhdessä apotti Germanuksen kanssa egyptiläiseen Thebaidiin, missä he asuivat pitkään sekä luostareissa että autiomaassa (tam in cenobio quam in eremo). Opiskeltuaan cenobittisten luostarien sääntöjä ja erakkojen elämää, hän palasi Ateenaan, saapui sitten Konstantinopoliin, Pyhä Johannes Chrysostomos asetti hänet diakoniksi, minkä jälkeen hänet vihittiin presbyteriksi Roomassa. Sieltä hän meni Massiliaan, missä hän perusti luostarin ja kokosi yli 5 tuhatta munkkia. Lisälukemat kuvaavat lyhyesti Johannes Cassianuksen roomalaisen kirjoituksia ja kuolemaa. Muita luentoja sisältyi vuonna 1662 julkaistuun Marseillen piispakunnan pyhien virkakirjojen kokoelmaan. He korjasivat joukon asiavirheitä (esimerkiksi kerrotaan, että Johannes Cassianus roomalainen oli kotoisin Scythiasta) ja tekivät myös joitain lisäyksiä, mukaan lukien pyhimyksen osallistuminen Johannes Chrysostomos kannattajien paavi Innocentius I:n suurlähetystöön. (Officia propria Sanctorum sanctae ecclesiae Massiliensis. Massiliae, 1824. S. 301-304).

1500-luvulta lähtien kysymyksestä roomalaisen Johannes Cassianuksen kunnioittamisesta on tullut ajankohtainen "puolipelagialaisuuden" ongelman yhteydessä. Jotkut katoliset kirjailijat tuomitsivat John Cassianuksen roomalaisen polemiikasta pyhän Augustinuksen ja hänen seuraajiensa kanssa uskoen, että hän tunnusti "pehmennetyn" version pelagialaisuudesta ja sen seurauksena häntä tulisi pitää harhaoppisena (katso: Augustinus kautta aikojen: An). Encyclopedia / Toim. A. Fitzgerald, Grand Rapids (Mich.), 1999, s. 761-762; Casiday, 2005). Kardinaali Caesar Baronius uskoi, että Johannes Cassianus Roomalainen omaksui väärän teologisen kannan, mutta korosti hänen oppineisuuttaan ja tiukkaa askeesiaan (Baronius C. Annales ecclesiastici / Toim. A. Theiner. Bar-le-Duc, 1866. T. 7. P. 189 - 190, 252, 257-259, 332-333, 442-443, 451). 1500- ja 1600-luvun vaihteessa aloitettiin keskustelu espanjalaisen jesuiitta Luis de Molinan kirjan ”Vapaan tahdon ja armon lahjojen yhteensovittamisesta” (De liberi arbitrii cum gratiae donis..) julkaisun yhteydessä. Concordia Antverpiae, 1588). Molinan vastustajat Dominikaanisesta ritarikunnasta syyttivät häntä John Cassian Rooman ja Faustuksen, Rhean piispan "puolipelagialaisen harhaopin" elvyttämisestä (katso art. Molinismi). Vuonna 1652 Gene yritti puhdistaa John Cassianin roomalaisen harhaoppisyytteet ja todistaa hänen kunnioituksensa perinteen ikivanhuuden sekä keräsi tietoa pyhimyksen ihmeistä. Genetin työtä kritisoi kardinaali Henry Noris (Historia Pelagiana austore F. Henrico de Noris. Pisa, 1764. S. 231-242. (1. painos: Padova, 1673)). Huomatessaan John Cassianuksen roomalaisen teologisen kannan turmeltuneen Noris tunnusti kuitenkin hänen pyhyytensä (Ibid. s. 395). Norisin kirja aiheutti myös kiistaa, mutta paavi Klemens X tuki hänen mielipidettään. 1700-luvun alussa protestantismiin kääntynyt katolinen munkki C. Oudin julisti roomalaisen John Cassianuksen harhaoppiseksi ja yritti kiistää todisteet hänen kunnioituksestaan ​​varhaiskeskiajalla (Oudin C. Commentarius de scriptoribus ecclesiasticis. Lipsiae, 1722. T. 1. P. 1133-1163). Bollandistit, jotka tukeutuivat pääasiassa Genen keräämiin tietoihin, kiistivät Houdinin lausunnot ja puhuivat I.K.R.:n pyhyyden tunnustamisen puolesta (ActaSS. Iul. T. 5. P. 458, 480-482). Kiistat I.K.R.:n pyhyydestä loppuivat käytännössä kortin tuomion jälkeen. Prospero Lambertini (myöhemmin paavi Benedictus XIV), että Pyhän Augustinuksen ja hänen opetuslastensa kanssa polemiikkaan osallistuneiden kirkkojohtajien kunnioitus on ollut olemassa pitkään eikä sitä voida kiistää (Benedictus XIV. Doctrina de servorum Dei beatificatione et beatorum canonizatione. Romae, 17492. s. 132). Myöhemmin jotkut katoliset teologit kuitenkin ilmaisivat mielipiteen, että Johannes Cassianuksen Roomalaisen kunnioittaminen ei ollut sallittua (katso esimerkiksi: Fessler J. Institutiones Patrologiae. Innsbruck, 1851. T. 2. P. 758-761).

"Pyhän Cassianuksen, presbytterin ja tunnustajan" muisto sisällytettiin Peter Natalisin "pyhien luetteloon" (1400-luvun alku - Petrus de Natalibus. Catalogus Sanctorum. Ingolstadt, 15432. VII 59). Keskustelu Johannes Cassianuksen Roomalaisen pyhyydestä ja hänen kunnioituksensa paikallisesta luonteesta vaikutti kuitenkin siihen, että kardinaali Caesar Baronius ei sisällyttänyt pyhimyksen muistoa roomalaiseen martyrologiaan (1500-luku). F. Ferrari sisällytti Johannes Cassianuksen roomalaisen paikallisesti kunnioitettujen pyhimysten luetteloon, joka puuttui roomalaisesta martyrologiasta (Ferrarius F. Catalogus generalis Sanctorum, qui in Martyrologio Romano non sunt. Venetiis, 1625. S. 301). A. du Saussey Gallian martyrologiassa (1639) myös pidättäytyi mainitsemasta Johannes Cassianuksen roomalaisen muistoa, mutta mainitsi hänen kunnioituksensa pääosan liitteissä välttäen kutsumasta häntä pyhimykseksi (venerabilis Joannis Cassiani - ActaSS. Iul. T 5. S. 458). Marseillessa juhlittiin kuitenkin erityisen juhlallisesti Johannes Cassianuksen roomalaisen muistoa heinäkuun 23. päivänä - järjestettiin erityisiä virkoja, loman oktaavia vietettiin Pyhän Victorin luostarissa, muissa piispankunnan kirkoissa. loma luokiteltiin kaksikerroksiseksi. Johannes Cassianuksen roomalaisen muisto sisällytettiin Riezin piispan ja useiden muiden Provencen hiippakuntien liturgisiin kirjoihin.

Ranskan vallankumouksen aikana (1789-1799) Pyhän Victorin luostari suljettiin, ja vuonna 1794 monet luostarin pyhäköistä tuhoutuivat. Jumalanpalvelukset luostarikirkossa, josta tuli seurakuntakirkko, aloitettiin uudelleen vuonna 1804, minkä jälkeen siihen palautettiin säilyneet pyhäinjäännökset, mukaan lukien Johannes Cassian Rooman pyhäinjäännösten pää ja hiukkaset. 1800-luvulla pyhimyksen kunnioittaminen elvytettiin (Collin de Plaincy J.-A.-S. Dictionnaire critique des reliques et des images miraculeuses. P., 1821. T. 1. S. 114). Vuonna 1966, Pyhän Victorin kirkon kunnostamisen jälkeen, temppelin pääalttari vihittiin pyhimysten Volusianin ja Fortunatuksen, Johannes Cassian Rooman ja Victorin nimeen. Johannes Cassianusta Roomaa kunnioitetaan erityisesti Caenin kaupungissa, jossa 1600-luvun puolivälistä lähtien oli veljeskunta pyhimyksen kunniaksi ja kulkueita pidettiin hänen muistopäivänsä. Vuonna 2009 pala I.K.R.:n pyhäinjäännöksiä siirrettiin Pyhän Victorin kirkosta Caenin Pyhän Cassianuksen kappeliin.

Itäisessä kirkossa

Vakuuttava todiste Johannes Cassianuksen kunnioittamisesta luostaripiireissä 5.-7. vuosisadalla on kunnioittava ja tarkkaavainen asenne hänen askeettisia kirjoituksia kohtaan, joita luettiin ja käsiteltiin aktiivisesti idässä. John Cassian Rooman kirjoitukset levisivät laajalle palestiinalaisten luostarissa erilaisten lyhennettyjen versioiden muodossa. Yksityiskohtaisin kuvaus näistä otteista on Konstantinopolin patriarkan Pyhän Photiuksen "kirjastossa". Pyhä Photius tiesi kaikki 4 tähän päivään asti säilyneitä kreikkalaisia ​​tutkielmia, jotka edustavat lyhennettyjä otteita Johannes Cassianuksen Roomalaisen kirjoituksista (ks. Phot. Bibl. Cod. 197). Järjestys, jossa pyhä Photius kuvailee niitä, vastaa niiden järjestystä kreikkalaisessa käsikirjoituksessa Meteorin luostareista (Meteor. 573, 10. vuosisata). Ensimmäisenä mainittava on "Roomalaisen munkin Cassianuksen essee Castoran piispalle, itäisten ja egyptiläisten munkkien peruskirjasta ja säännöistä", joka on uudistus esseen "On the Rules of Cenobitic" kirjoista I-IV. Luostarit.” Tämä ote vastaa sisällöltään latinalaista luostarin peruskirjaa "Cassianuksen sääntö". Seuraavassa on kreikkalaisen perinteen suosituin ote "Kahdeksasta pahasta intohimosta", joka esittelee John Cassian Roomlaisen esseen "Kenobittisen luostarien säännöistä" kirjojen V-XII sisällön. Sitä seuraa tutkielma ”Varovaisuudesta”, jonka otsikko on joissakin käsikirjoituksissa ”Pyhien Sketen isien opetuksesta”. Tutkielma perustuu Johannes Cassianuksen Roomalaisen ensimmäiseen ja toiseen "keskusteluihin". Lopuksi viimeinen asia, jonka Saint Photius mainitsee, on 7. ja 8. ”Keskustelujen” pohjalta luotu tutkielma. Koska Pyhän Photiuksen ”kirjastossa” Johannes Cassianuksen Roomalaisen kirjoituksista otettujen otteiden kuvaus avaa sarjan kuvauksia askeettisista kirjoituksista, voidaan olettaa, että Pyhä Photius löysi Johannes Cassianus Roomalaisen kirjoituksia jostain kokoelmasta. askeettisista teoksista.

Ei-kalkedonialaisesta luostaruudesta Johannes Cassianuksen roomalaisen nimi tunnettiin vain "Apophtegmata Patrum":n kautta kopti-, syyria-, armenia- ja etiopialais- ja arabiakielisissä versioissa. Johannes Cassian Roomalaiseen liittyvien tarinoiden määrä näissä versioissa on pienempi kuin kreikkalaisessa alkuperäisessä (8 sanontaa): 7 armeniankielisessä versiossa, 5 etiopiassa, 1 koptikielisessä (Casiday. 2007. S. 2).

Johannes Cassianuksen roomalaisen liturgisen kunnioituksen esi-isät Bysantissa olivat ilmeisesti palestiinalaisia ​​munkkeja. Ensimmäiset Bysantin Synaxarionin (Konstantinopolin kirkon Synaxarion) käsikirjoitukset, joissa esiintyy roomalaisen Johannes Cassianuksen nimi, ovat palestiinalaista alkuperää. Nimeä John Cassian Room ei löydy Konstantinopolin monumenteista 10. - 1100-luvun alussa, kuten Typikon of Great Church tai keisari Basil II:n minologia, samoin kuin keisarillinen minologia. Roomalaisen Johannes Cassianuksen muisto ilman tietoja hänestä esiintyy ensimmäistä kertaa Synaxarionissa, jonka munkki Savva kopioi vuonna 1050 Kalamonin luostarista Palestiinasta (SynCP. Col. XX); seuraava samansisältöinen koodeksi (SynCP. Col. XXI) on vuodelta 1063 ja on peräisin Jerusalemin kirkosta, mahdollisesti Pyhän Savvas Pyhän Lavrasta. Näissä Synaxarion-luetteloissa Johannes Cassianuksen roomalaisen muisto on sijoitettu helmikuun 28. päivän alle, kun taas helmikuun 29. ei ole niissä. 1100-luvulla Johannes Cassianuksen roomalaisen muisto 29. helmikuuta esiintyy Jerusalemin säännön kalenteriosiossa, mikä kuvastaa sitä liturgista käytäntöä, joka muodostui Pyhän Savan lavrassa edellisellä aikakaudella. Muissa tämän ajan Bysantin Typiconeissa John Cassianuksen roomalaisen muisto puuttuu. John Cassian Rooman maininta esiintyy vain S-suvun konsolidoidussa Synaxariumissa I. Deleen luokituksen mukaan, erityisesti sirmundilaisessa tai klaromontanialaisessa synaxarionissa 1100-1300-luvuilla, joihin hän perusti painoksensa ( SynCP. Col. V-VII). Tämän tyyppiset synaxarions sisältävät maksimimäärän pyhien muistoja ja tietoa heistä, ja ne sisältävät myös liturgisia ohjeita ja joskus ikonografisia alkuperäiskappaleita. Näissä synaxariumeissa ei kuitenkaan ole legendaa Johannes Cassianuksesta roomalaisesta, vain hänen muistonsa mainitaan 28. helmikuuta. Niinpä Johannes Cassianuksen roomalaisen liturginen kunnioitus sai alkunsa 1000-luvun ensimmäisellä puoliskolla palestiinalaiskreikkalaisissa luostareissa ja 1100-luvun lopulla se ilmestyi Konstantinopoliin. 1300-luvulla, kun Jerusalemin sääntö levisi Bysantissa, kirjoitettiin jumalanpalvelus Johannes Cassianukselle roomalaiselle, joka löytyy liturgisesta Menaionista sekä suhteellisen yksityiskohtainen legenda Johannes Cassianuksesta roomalaisesta, joka perustuu Pyhän Photiuksen antamiin tietoihin. Konstantinopoli. Ensimmäistä kertaa yksityiskohtainen legenda Johannes Cassianuksesta roomalaisesta ilmestyi Konstantinopolin kirkon Synaxarionin luetteloon, joka on peräisin vuodelta 1431 (BHG, N 2064r). Johannes Cassianuksen roomalaisen muisto ja palvelus hänelle on jätetty pois helmikuun Menaionin ensimmäisestä painetusta painoksesta, joka julkaistiin Venetsiassa vuonna 1596, mutta ne ovat läsnä kaikissa myöhemmissä painoksissa. Painetuissa julkaisuissa Menaion helmikuun 29. päivä on asetettu roomalaisen Johannes Cassianuksen muistopäiväksi, ja tänä päivänä hän on ainoa pyhä, jolla on jumalanpalvelus. Muina kuin karkausvuosina tämä palvelu siirretään 28. helmikuuta. Painetuissa julkaisuissa Menaeus Johannes Cassianusta Roomalaista kutsutaan tunnustajaksi. Roomalaisen Johannes Cassianuksen palveluksessa on havaittavissa hesykastisia vaikutteita, hänet esitetään mietiskelevän rukouksen opettajana, ja Roomalaisen Johannes Cassianuksen kunniaksi kirjoitetuissa hymnissä on paljon viittauksia hänen kirjoituksiinsa. Menaionin Konstantinopolin painoksessa, joka julkaistiin vuonna 1843, on pitkä legenda Johannes Cassianuksesta roomalaisesta Pyhän Nikodemus Pyhän vuoren ”synaksaristista”, joka pohjimmiltaan toistaa Pyhän Photiuksen tiedot.

Todiste Johannes Cassianuksen Roomalaisen kunnioituksesta slaavilaisissa ortodoksisissa kirkoissa on hänen ikonografiansa. John Cassian Rooman kuvia löytyy Staro Nagorichinon luostarin maalauksista Makedoniassa (1200-luvun lopulla) pyhimysten joukossa, joita heidän riveissään esittelee, John Cassian Rooma - kunnioitettavien joukossa. Valakian Coziumin luostarin maalauksessa (XIV vuosisata) kaikki pyhät on jaettu juhlapäivien mukaan, Johannes Cassian Roomalainen on sijoitettu helmikuun 29. päivän alle.

1200-1300-luvuilta lähtien John Cassianuksen Roomalaisen muisto esiintyy slaavilaisissa prologioissa sekä liturgisten menaionien kuukausikirjoissa ja peruskirjoissa. Moskovassa vuonna 1689 julkaistussa kuukausikirjassa Prologien tietoja laajennettiin merkittävästi muista lähteistä saaduilla tiedoilla, esimerkiksi lisättiin viittaus, että Johannes Cassianus Roomalainen oli Pyhän Johannes Chrysostomosen opetuslapsi, vaikka hänen oleskelunsa St. Johannes liitettiin virheellisesti aikaan ennen kuin roomalainen Johannes Cassian vieraili Scetessä. Lisäksi latinalaisista lähteistä on lisätty maininta, että Johannes Cassianus Roomalainen kirjoitti esseen Nestoriusta vastaan, jota itäisessä bysanttilaisessa ja slaavilaisissa perinteissä ei tunneta, ja perusti myös 2 luostaria Massiliaan.

Kaksi ote John Cassian Rooman teoksista, "Kahdeksasta pahasta intohimosta" ja "Pyhien Skete-isien opetuksesta" ("Varovaisuudesta"), esiteltiin kreikkalaisessa "Philokaliassa", joka julkaistiin vuonna 1782 Venetsiassa. Myöhemmät Pyhän Nikodemus Pyhän vuoren toimittamat julkaisut sisälsivät myös John Cassian Rooman elämäkerran. Nämä samat 2 otetta Roomalaisen Johannes Cassianuksen kirjoituksista sisältyivät slaavilaiseen "Philokaliaan"; heidät tunsi nykyaikainen ja munkki Paisius Velichkovskyn työtoveri, schemamandriitti Vasily Polyanomerulsky. Mahdolliset viittaukset hänen sisältämiin "Keskusteluihin" voivat myös viitata siihen, että Schimandrite Vasily tunsi latinan alkuperäiskappaleen. Pyhä Theophan Erästön kokoama venäläinen Philokalia sisältää uuden laajan valikoiman Johannes Cassian Roomalaisen tekstejä, jotka Saint Theophan on kääntänyt latinan kielestä. Pyhän Teofanin valikoimaan sisältyi 224 fragmenttia, jotka on jaettu 12 luvulle käyttäen sekä traktaattia ”Kenobittiläisten luostareiden säännöistä” että ”Keskusteluja”. Ensimmäiset 4 lukua sisälsivät katkelmia 1., 3.-5. ”Haastattelusta”, 5. luku sisältää otteen esseestä ”Kahdeksasta julmasta intohimosta”, 6. luku - katkelmia demoneista 1, 7-8, 24. ”Haastattelut” ”, luku 7 - katkelmia taistelusta surujen kanssa 6. ja 18. ”Haastatteluista”. Luku 8 on omistettu armon ja vapaan tahdon opille, ja se on lyhennetty versio 13. ”Keskustelusta”. Viimeiset 4 lukua, jotka on omistettu opetukselle rukouksesta, johtajuudesta hengellisessä elämässä, täydellisyyden asteista ja katumustyön päättymisestä, sisältävät vastaavasti lyhennetyn esityksen 9., 2., 11. ja 20. "Keskusteluista". Tämä materiaalijärjestely noudattaa tiukasti harkittua kaaviota luostarityön kuvaamiseksi ensimmäisistä vaiheista täydellisyyden korkeimpiin asteisiin.

1900-luvun lopulla - 2000-luvun alussa Rooman Johannes Cassianuksen kunnioittaminen elvytettiin Romaniassa, johon kuuluu pyhimyksen oletettu kotimaa - Rooman Scythia Minorin maakunta (nykyajan Dobrudjan alue). Vuonna 1992 Romanian ortodoksinen kirkko kanonisoi John Cassianuksen ystävän ja työtoverin, munkki Hermanin. Vuonna 2001 luostari perustettiin John Cassian Rooman nimeen Targushorin lähelle Constantan piirikunnassa. Luostarin vieressä on luola, jossa paikallisen legendan mukaan pyhimys työskenteli yhdessä munkki Hermanin kanssa. Johannes Cassian Rooman syntymäpaikkana Romaniassa pidetään Galatin kaupunkia, jonne rakennettiin vuosina 2000-2006 Johannes Cassian Rooman mukaan nimetty pastoraalisen ja kulttuurisen toiminnan keskus. Tulcean kaupungin teologinen seminaari on nimetty pyhimyksen mukaan. Lokakuussa 2002 Moldovan ja Bukovinan metropoliitin (nykyinen Romanian patriarkka) Danielin (Cioboti) kutsusta Marseillen arkkipiispa Bernard Panafieu vieraili Romaniassa ja luovutti väliaikaisesti Johannes Cassian Rooman pään kunnioitukseen. Pyhäkkö oli esillä Bukarestissa, Iasissa, Galatissa ja joissakin luostareissa. Samaan aikaan pyhien jäännösjäännöksiä lahjoitettiin Romanian ortodoksiselle kirkolle.

Ikonografia: Kaksi varhaista kuvaa John Cassianuksesta Roomasta ja ainoat Bysantin alueelta säilyneet kuvat ovat 800-luvun käsikirjoituksessa "Sacra parallela" (Pariisi gr. 923; vrt. Weitzmann K. Sacra Parallelan miniatyyrit, Parisinus Graecus 923. Princeton (N.J.), 1979. S. 219): nämä ovat medaljonkeja, joissa on edessä rintakuva pyhimyksestä, jossa hän on esitetty harmaalla, melkein kolmion muotoisella partalla luostarivaatteissa; 1. miniatyyri - nukessa (Paris. gr. 923. Fol. 30r), 2. - paljaalla päällä (Ibid. Fol. 74v). Latinalaisessa lännessä on säilynyt monia muita kuvia John Cassianuksesta, joista vanhimmat ovat peräisin 1000-luvulta. Esimerkiksi käsikirjoituksessa "Vitae et Collationes Patrum" (Isien elämä ja haastattelut - Einsiedeln. Abb. Bibliot. 255) John Cassian Rooma esitetään kirjoittajana työssään; kuvattu nuorena. Hieromonk Dionysius Furnoagrafiotin Erminiassa (n. 1730-1733) pyhimys mainitaan erakkojen joukossa "vanhana miehenä, jolla on terävä parta" (Erminia DF. s. 171).

Esseet:

CPL, N 512-514; P.L. 49-50; Collationes/Toim. M. Petschenig. W., 1886. (CSEL; 13); Idem/Johdanto, teksti. latina, trad. et ei. E. Pichery. P., 1955, 1958, 1959. (SC; 42, 54, 64);

Institutiones coenobiticae/Toim. M. Petschenig. W., 1888. (CSEL; 17); Idem / Texte latinalainen revüü, johdanto, trad. et ei. J.-C. Kaveri. P., 1965. (SC; 109); De incarnatione Domini / Toim. M. Petschenig. W., 1888. (CSEL; 17);

Regulae Cassiani/Hrsg. H. Plenkers // Quellen und untersuchungen zur lateinischen Philologie des Mittelalters. Münch., 1906. Bd. 1. S. 70-84;

// Philokalia. Athenai, 1893. T. 1. H. 3. S. 34-56.

Lisäkirjallisuutta:

Cuper C. De sancto Joanne Cassiano abbate Massiliae in Gallia // ActaSS. 1868. T. 5. P. 458-482;

Iannuariy (Voznesensky-Popov), piispa. Kunnianarvoisa John Cassian, hänen kirjoituksensa ja opetuksensa armosta // Hän. Kokoelma puheita, sanoja ja keskusteluja. Pietari; Kamenets-Podolsk, 1878-1881;

Paucker C., von. Die Latinität des Johannes Cassianus // Romanische Forschungen. 1886. Bd. 2. S. 391-448;

Hoch A. Lehre des Joannes Cassianus von Natur und Gnade. Freiburg i. Br., 1895; idem. Zur Heimat des Johannes Cassianus // ThQ. 1900. Bd. 82. S. 43-69;

Grützmacher G. Cassianus Johannes // PRE. 1897. Bd. 3. S. 746-749;

Merkle S. Cassien kein Syrer // ThQ. 1900. Bd. 82. S. 419-441;

Theodore (Pozdejevski), arkkipiispa. Askeettiset näkymät St. Johannes Cassian Roomalainen (Massilian presbyteri). Kaz., 1902; aka. John Cassian // PBE. T. 7. P. 71-85;

Abel O. Studien zum gallichen Presbyter Johannes Cassianus. München, 1904;

Laugier J. St. Jean Cassien et sa doctrine sur la grace. Lyon, 1908;

Schwartz E. Cassian und Nestorius // Idem. Konzilstudien. Strassb., 1914. S. 1-17. (Schriften der Wiss. Ges. in Strassburg; 20); idem. Lebensdaten Cassians // ZNW. 1939. Bd. 38. S. 1-11;

Wrzol L. Die Psychologie des Johannes Cassianus // Divus Thomas. Ser. 2. Freiburg, 1918. Bd. 5. S. 181-213, 425-456; 1920. Bd. 7. S. 70-96; 1922. Bd. 9. S. 269-294; idem. Die Hauptsündenlehre des Johannes Cassianus und ihre historischen Quellen // Ibid. Ser. 3. 1923. Bd. 1. S. 385-404; 1924. Bd. 2. S. 89-91;

Pichery E. Les Conferences de Cassien et le doctrine spirituelle des Pères du désert // La vie spirituelle. P., 1920/1921. T. 3. P. 289-298, 366-380, 434-450; 1921. T. 4. P. 55-66; idem. Johdanto // Jean Cassien. Konferenssit: I-VII. P., 1955. S. 7-72. (SC; 42); idem. Les idees morales de Jean Cassian // MSR. 1957. T. 14. P. 5-20;

Ménager A. La patrie de Cassien // EO. 1921. T. 20. P. 330-358; idem. Cassien et Clément d "Alexandrie // La vie spirituelle. 1923. T. 9. S. 138-152; idem. A propos de Cassien // Ibid. 1936. T. 46. S. 73-109;

Franses D. Prosper et Cassianus // Studia Catholica. Nijmegen, 1927. Voi. 3. s. 145-185;

Thibaut J.-B. L"ancienne liturgie gallicane: Son origine et sa formation en Provence aux V et VI siècles sous l"influence de Cassien et de St. Césaire d'Arles, P., 1929;

Hammer H. Johannes Cassianus: Christliche und heidnische Bildung // Pharus: Katholische Monatsschr. f. Orientierung in der gesamten Pädagogik. Donauwörth, 1930. Bd. 21. S. 241-255;

Marsili S. Resumé de Cassien sous le nom de St. Nolla // RAM. 1934. T. 15. P. 241-245; idem. Giovanni Cassiano ja Evagrio Pontico: Dottrina sulla carità e contemplazione. R., 1936;

Olphe-Galliard M. Vie contemplative et vie active d'après Cassien // RAM. 1935. T. 16. s. 252-288, idem. Les sources de la Conférence XI de Cassien // Ibid. s. 289-298; idem. La pureté de coeur d "après Cassien // Ibid. 1936. T. 17. P. 28-60; idem. La science spirituelle d'après Cassien // Ibid. 1937. T. 18. S. 141-160; idem. Cassien (Jean) // DSAMDH. 1953. T. 2. Pt. 1. Col. 214-276;

Golinski Z. Doctrina Cassiani de Mendacio officioso // Collectanea Theologica. Warsz., 1936. Voi. 17. P. 491-503, Kemmer A. Karisma maksimi: Untersuch. zu Cassians Vollkommenheitslehre und seiner Stellung zum Messalianismus. Loven, 1938; idem, Hrsg. Johannes Cassianus: Weisheit der Wüste. Einsiedeln, 1948; idem. Gregorius Nyssenus estne inter fontes Joannis Cassiani numerondus? //OCP. 1955. Voi. 21. s. 451-466;

Chadwick O. Euladius of Arles // JThSt. 1945. Voi. 46. ​​s. 200-205; idem. The Origins of Prime // Ibid. 1948. Voi. 49. s. 178-182; idem. John Cassian: Tutkimus primitiivisestä luostaruudesta. Camb., 1950, 19682; idem. Cassianus Johannes // TRE. 1981. Bd. 7. S. 650-657; idem. John Cassian // Hengellisyyden tutkimus / Toim. Ch. Jones, G. Wainwright, E. Yarnold. L., 1986. s. 145-148;

Marrou H.-I. Jean Cassien à Marseille // Revue du Moyen Âge latin. Lyons, 1945. T. 1. s. 5-26; idem. La patrie de Jean Cassien // OCP. 1947. Voi. 13. s. 588-596; idem. Le fondateur de Saint-Victor a Marseille: Jean Cassien // Provencen historia. Marseille, 1966. T. 16. Fasc. 65. s. 297-308;

Masai F. Les noms des heures et les textes de cassien intétessant l "histoire de Prime // Archivum Latinitatis Medii Aevi. 1945/1946. Vol. 19. S. 23-37;

Cristiani L. Jean Cassien: La spiritualité du Désert. P., 1946. 2 osa; Chéné J. Que merkitsee "initium fidei" ja "affectus credulitatis" pour les semipélagiens? // RechSR. 1948. Voi. 35. s. 566-588; idem. Les origines de la controverse semi-pélagienne // REAaug. 1953. T. 13. P. 56-109; idem. Le semipélagianisme du midi de la Gaule // RechSR. 1955. Voi. 43. s. 321-341;

Cappuyns M. Cassien // DHGE. 1949. T. 11. Col. 1319-1350;

Tuotemerkki Ch. Le De incarnatione Domini de Jean Cassien: Contribution à l"étude de la christologie en Occident à la veille du Concile d"Ephèse: Diss. Strasbourg, 1954;

Griffe É. Cassien a-t-il été prêtre d"Anioche? // BLE. 1954. T. 55. P. 240-244; idem. La Gaule chrétienne à l"époque romaine. P., 1966. T. 3;

Plagnieux J. Le grief de complicité entre erreurs nestorienne et pélagienne d"Augustin à Cassien par Prosper d"Aquitaine? //REAaug. 1956. T. 2. N 3/4. s. 391-402;

Munz P. John Cassian // JEcclH. 1959. Voi. 10. s. 1-22;

Fiske A. Cassian ja luostarin ystävyys // The American Benedictine Review. 1961. Voi. 12. N 2. S. 190-205;

Kaveri J.-C. Jean Cassien: Vie et doctrine spirituelle. P., 1961; idem.Johdanto // Jean Cassien. Institutions cénobitiques. P., 1965. S. 7-19; idem. Jean Cassien, historien du monachisme égyptien? //StPatr. 1966. Voi. 8. P. 363-372;

Honselmann K.Bruchstücke von Auszügen aus Werken Cassians: Reste einer verlorenen Schrift des Eucherius von Lyon? // Theologie und Glaube. 1961. Bd. 51. s. 300-304;

Vogue A., de. Monachisme et Église dans le pensée de Cassien // Théologie de la vie monastique. P., 1961. S. 213-240; idem. Cassien, le Maître et Benoît // Commandements du Seigneur et libération évangélique: Études monastiques proposées et discutées a Saint-Anselme, 15.-17. helmikuuta. 1976/Toim. J. Gribomont. R., 1977. s. 223-239; idem. Pour compredenre Cassien: Un survol des Conférences // Collectanea Cisterciensia. 1977. Voi. 39. s. 250-272; idem. Les mainitsee des oeuvres de Cassien chez Saint Benoît et ses contemporains // StMon. 1978. Voi. 20. s. 275-285; idem. De Cassien au Maître et a Eugippe: Le titre du chapitre de l'humilité // Ibid. 1981, osa 23, s. 247-261, idem Understanding Cassian: A Survey of the Conferences // Cistercian Studies, Vol 1984. 19. N 2. S. 101-121; idem. La "Regula Cassiani": Sa destination et ses rapports avec le monachisme fructuosien // RBen. 1985. T. 95. S. 185-231; idem. Les sources des quatre Jean Cassienin instituutioiden ensiesitykset: Introd. aux recherches sur les anciennes règles monastiques latines // St. Ma 1985. T. 27. P. 241-311; idem. Un morceau célèbre de Cassien parmi des extraits / d "Évagrets /Ibid. s. 7-12; idem. De St. Pachôme à Jean Cassien: Etudes littéraires et doctrinales sur le monachisme égyptien à ses debuts. R., 1996; idem. Histoire littéraire du Mouvement Monastique dans l "antiquité. P., 2002. Pt. 1: Le monachisme latin:: Des derniers écrits de Jérôme et d"oeuvre de Jean Cassien (414-428);

Weber H.-O. Die Stellung des Johannes Cassianus zur ausserpachomianischen Mönchstradition. Munster, 1961;

Sophrony (Sakharov), arkh. De la nécessité des trois renoncements chez St. Cassien le Romain et St. Jean Climatique // StPatr. 1962. Voi. 5. s. 393-400;

Zannoni G. Cassiano Giovanni, santo // BiblSS. 1963. Voi. 3. Kol. 917-920;

Grillmeier A. Kristus kristillisessä perinteessä: L., 1965. Voi. 1: Apostolisesta ajasta Kalkedoniin (451);

Codina V. El aspecto cristologico en la espiritualidad de Juan Casiano. R., 1966. (OCA; 175);

Leroy J. Les préfaces des écrits monastiques de Jean Cassien // RAM. 1966. Voi. 42. s. 157-180; idem. Le cénobitisme chez Cassien // Ibid. 1967. Voi. 43. s. 121-158;

Beaudry J. L "nöyryyttävä selon Jean Cassien: Diss., 1967;

Haag M. Epävarma tasapaino: liha ja henki Cassianin teoksissa // The American Benedictine Review, 1968, osa 19, N 2, s. 180-192;

Miquel P. Un homme d'experience: Cassien // Collectanea Cisterciensia. 1968. Voi. 30. S. 131-146;

Christophe P. Cassien et Césaire: Prédicateurs de la morale Monastique. P., 1969;

Coman J. Le patrimoine de l'oecuménisme chrétien du IV au V siècles en Scythe-Mineure (Dobrudja) // Yhteystiedot. P., 1970. T. 22. N 69. S. 61-85; idem. Les "Scythes" Jean Cassien et Denys le Petit // Kleronomia Thessal., 1975. T. 7. S. 27-46;

Betti U. Le “Collationes” di Cassiano in un manoscritto della Verna // Sacris Erudiri. 1972/1973. Voi. 21. s. 81-107;

Fontaine J. L "ascétisme chrétien dans la littérature gallo-roomaine d" Hilaire á Cassien // Atti del Colloquio sul tema: La Gallia Romana (Rooma, 10-11 maggio 1971). R., 1973. s. 87-115;

Neuhausen K. A. Zu Cassians Traktat De amicitia (kokoelma 16) // Studien zur Literatur der Spätantike / Hrsg. Ch. Gnilka, W. Schetter. Bonn, 1975. S. 181-218;

Pastorino A. Il concetto di "tradizione" in Giovanni Cassiano e in Vincenzo di Lerino // Sileno. R., 1975. Voi. 1. s. 37-46; idem. I temi spirituali della vita monastica in Giovanni Cassiano // Civiltà classica e cristiana. Genova, 1980. Voi. 1. N 1. P. 123-172;

Rousseau P. Cassian, Contemplation and the Coenobitic Life // JEcclH. 1975. Voi. 26. s. 113-126; idem. Askeetit, auktoriteetti ja kirkko Hieronymuksen ja Cassianuksen aikakaudella. Oxf.; N.Y., 1978; idem. Cassian: Luostari ja maailma // Epäilyksen varmuus: Kunnianosoitukset P. Munzille / Toim. M. Fairburn, W. H. Oliver. Wellington, 1996. s. 68-89; idem. Cassian's Apophthegmata // JAC. 2005/2006. Bd. 48/49. S. 19-34;

Schalk F. Zur Vitenlehre und monastischen Literatur (Cassian und Julian Pomerius) // Verbum et signum / Toim. H. Fromm e. a. Münch., 1975. Bd. 2. S. 71-78;

Cazier P. Cassien auteur présumé de l'épitomé des Règles de Tyconius // REAaug. 1976. T. 22. N 3/4. P. 262-297;

Leonardi C. Alle origini della cristianità medievale: Giovanni Cassiano e Salviano di Marsiglia // Studi Medievali. Ser. 3. 1977. Voi. 18. N 2. s. 491-608;

McQueen J. D. John Cassian Gracesta // RTAM. 1977. Voi. 44. s. 5-28;

Main J. Prayer in the Tradition of John Cassian: 1-3 // Sistercian Studies. 1977. Voi. 12. N 3. s. 184-190; N 4, s. 272-290; 1978. Voi. 13. N 1. S. 75-83;

Navarra L. Osservazioni su due manoscritti fiorentini del "De incarnatione Domini" di Cassiano // Studi storico-religiosi. Aquila, 1977. Voi. 1. N 2. S. 339-346;

Rippinger J. Tottelevaisuuden käsite Basilin ja Cassianuksen luostarikirjoituksissa // StMon. 1977. Voi. 19. s. 7-18;

Tibiletti C. Giovanni Cassiano: Formazione e dottrina // Augustinianum. 1977. Voi. 17. s. 355-380; idem. Rassegna di studi sui “Semipelagiani” // Ibid. 1985. Voi. 25. s. 507-522;

Dvorak C. e. a. Raportti Pachomian-Cassian-seminaarista (17.-29.10.1977) // Cistercian Studies. 1978. Voi. 13. N 2. P. 101-113;

Kardong T. John Cassian's Teaching on Perfect Chastity // The American Benedictine Review, 1979, osa 30, N 3, s. 249-263, idem Aiming for the Mark: Cassianin metafora luostarimatkalle // Cistercian Studies. 1987. Voi. 22. N 3. s. 213-220; idem. Benedict's Use of Cassianic Formulas for Spiritual Progress // StMon. 1992. Vol. 34. N 2. P. 233-252, idem John Cassian's Evaluation of Monastic Practices // The American Benedictine Review. 1992. Voi. 43. N 1. S. 82-105;

Jennett M. J. Kuvaava esitys John Cassianista ja hänen tutkielmansa rukouksesta: Hyveen ja rukouksen suhde: Diss. R., 1981;

Folsom C. Viha, masennus ja Acedia John Cassianin kirjoituksissa // The American Benedictine Review. 1984. Voi. 35. N 3. s. 219-248;

Ledoyen H. La Regula Cassiani du Clm. 28118 et la Règle anonyme de l "Escorial A. I. 13 // RBen. 1984. T. 94. N 1/2. P. 154-194;

Messana V. Postulatio nel contesto eucologico delle Collationes di Giovanni Cassiano // Quaderni di Cultura e di Tradizione classica. Palermo, 1984/1985. Voi. 2/3. s. 89-110; idem. Povertà e lavoro nella paideia ascetica di Giovanni Cassiano. Caltanissetta, 1985;

Spinelli M. Teologia e "teoria" nella "Conlatio de Protectione Dei" di Giovanni Cassiano // Benedictina. R., 1984. Voi. 31. s. 23-35;

Stewart C. John Cassian lakkaamattomasta rukouksesta // Luostaritutkimukset. Montréal, 1984. Voi. 15. s. 159-177; idem. Luostarimatka John Cassianin mukaan // Sana ja henki. Still River (Mass.), 1993. Voi. 19. s. 29-40; idem. λόϒος:stä verbumiin: John Cassianin kreikan käyttö latinan luostarin sanaston kehittämisessä // Oppimisen ilo ja Jumalan rakkaus: Tutkimuksia J. Leclerqin kunniaksi / Toim. E. R. Vanhin Kalamazoo, 1995. P 5- 31, idem. Cassian the Monk, Oxf., N. Y., 1998;

Devos P. Saint Jean Cassien et Saint Moïse l"Éthiopien // AnBoll. 1985. T. 103. S. 61-74;

Isetta S. Lo spirito della tristezza e dell "accidia in Giovanni Cassiano: Una sintesà filosofica, teologica e sciencea // Civiltà classica e cristiana. 1985. Vol. 6. S. 331-347;

Binazzi G. Orso, Cassiano ja Apollinare: Appunti sulla diffusione di culti al seguita delle milizie // Romanobarbarica. R., 1986. Voi. 9. s. 5-23;

Dattrino L. Lavoro e ascesi nelle "Institutiones" di Giovanni Cassiano // Spiritualità del lavoro nella catechesi dei Padri del III-IV sec. /Toim. S. Felici. R., 1986. s. 165-184;

Hamman A. John Cassian // Patrologia. Westminster, 1986. Voi. 4: Latinalaisen patristisen kirjallisuuden kulta-aika / Toim. A. di Berardino. s. 512-523;

Bayer H. "Vita in deserto": Kassians Askese der Einöde und die mittelalterliche Frauenmystik // ZKG. 1987. Bd. 98. S. 1-27;

Byrne R. Cassian ja luostarielämän tavoitteet // Cisterian Studies. 1987. Voi. 22. N 1. S. 3-16; Pomazanskaya N.S. Missä oli Pietarin syntymäpaikka John Cassian Roomalainen?: Ist. tutkimusta uusimpien tietojen mukaan // PrPut. 1988. s. 58-70;

Fleming J. Sattumalta tai suunnittelemalla?: Cassianin erimielisyys Augustinuksen kanssa valheellisuuden etiikasta // Augustinian Studies. 1988, osa 29, s. 19-34; eadem. Hyödyllinen valhe: Augustinuksen ja John Cassianin moraalinen päättely: Diss. Wash., 1993;

Sternberg T. Der vermeintliche Ursprung der westlichen Diakonien in Ägypten und die Collationes des Johannes Cassian // JAC. 1988. Bd. 31. S. 173-209;

Zanarini M. La controverse sur la prédestination au V siècle: Augustin, Cassien et la tradition // Saint Augustin / Dossier conçu et dir. par P. Ranson, P. Lausanne. 1988. s. 248-261;

Gianfrancesco A. La contemplation selon Jean Cassien: Diss. / Univ. de Provence. , 1989;

Giordano L. ”Morbus acediae”: Da Giovanni Cassiano ja Gregorio Magno alla elaborazione medievale // VetChr. 1989. Voi. 26. N 2. S. 221-245;

Floyd R. R. Grace ja vapaa tahto elokuvassa John Cassian: Diss. /St. Louisin yliopisto , 1990;

Sheridan M. Concordanza elektroniikka Giovanni Cassianon operaatiossa. R., 1990; idem. Hengellisen edistyksen malleja ja kuvia John Cassianin teoksissa // Henkinen edistyminen: Tutkimuksia myöhäisen antiikin ja varhaisen luostaruuden henkisyydestä / Toim. J. Driscoll, M. Sheridan. R., 1994. S. 101-126. (StAnselm; 115); idem. Preghiera, contemplazione e progresso spirituale nelle opere di Giovanni Cassiano // Vedere Dio: Incontro tra Oriente e Occidente / Ed. Y. Spiteris, B. Gianesin. Bologna, 1994. s. 253-264; idem. The Controversy over Apatheia: Cassian's Sources and His Use of Them // StMon. 1997. Vol. 39. N 2. P. 287-310, idem. Job ja Paul: Filosofia ja eksegeesi Cassianin 6. konferenssissa // Ibid. 2000. Voi. 42. N 2. S. 271-294;

Damian Th. Joitakin kriittisiä pohdintoja ja uusia argumentteja, jotka tarkastelevat St. John Cassianin syntymäpaikka // OCP 1991, osa 57, N 2, s. 257-280;

Lanne E. Cassiano il Romano, discepolo di Evagrio Pontico: Un vincolo tra monachesimo d"Oriente e d"Occidente // AdB. 1991. s. 53-77;

Zelzer K. Cassianus nationale Scytha, ein Südgallier // WSt. 1991. Bd. 104. S. 161-168;

Holze H. Erfahrung und Theologie im frühen Mönchtum: Untersuch. zu einer Theologie des monastischen Lebens bei den ägyptischen Mönchsvätern, Johannes Cassian und Benedikt von Nursia. Gött., 1992. (Forschungen z. Kirchen- und Dogmengeschichte; 48);

Summa G. Geistlichte Untersucheidung bei Johannes Cassian. Würzburg, 1992. (Studien z. systemat. u. spirituellen Theologie; 7);

Russell K. C. John Cassian herkästä aiheesta // Sistercian tutkimukset. 1992. Voi. 27. N 1. P. 1-12; idem. Cassian's Married Monks // The American Benedictine Review, 2001, osa 52, N 3, s. 286-299, idem Murdered Monks, Troubling Questions: Cassian's 6th "Conference" // Ibid. 2004. Voi. 55. N 1. S. 3-20;

Vannier M.-A. Jean Cassien a-t-il fait oeuvre de théologien dans le "De incarnatione domini?" // RSR. 1992. Voi. 66. N 1/2. s. 119-131; eadem. L "influence de Jean Chrysostome sur l"argumentation scripturaire du "De incarnatione" de Jean Cassien // Ibid. 1995. Voi. 69. N 4. s. 453-462;

Jean Cassien et le Symbole de foi (De incarnatione Domini VI) // Ephemerides liturgicae. 1996. Voi. 110. N 1. P. 85-93; eadem. Johdanto // Jean Cassien. Traité de l'Incarnation / Trad. M.-A. Vannier. P., 1999; Eadem. Jean Cassien, viikate ou provencal? // Anthropos laikos. Fribourg, 2000. S. 323-334;

Burton-Christie D. Scripture, Self-Knowledge and Contemplation in Cassian's Conferences // StPatr. 1993. Vol. 25. S. 341-345;

Pristas L. John Cassianin teologinen antropologia: Diss. /Boston College. , 1993; idem. Sävellyksen yhtenäisyys Cassian's De institutis -kirjan V kirjassa // StPatr. 1993, Vol. 25. S. 438-443;

Ramsey B. John Cassian: Augustinuksen opiskelija // Sistercian Studies. 1993. Voi. 28. N 1. S. 5-15; idem. Lisäys B. Ramseylle "John Cassian: Augustinuksen oppilas" // Ibid. N 2, s. 199-200;

Kuljettaja S. D. Egyptiläisen luostarikulttuurin lukeminen kirjassa John Cassian: Diss. / Univ. Torontosta. Toronto, 1994; idem. Palestiinalaisesta tietämättömyydestä egyptiläiseen viisauteen: Jerome ja Cassian luostarielämästä // The American Benedictine Review. 1997. Voi. 48. N 3, s. 293-315; idem. John Cassian ja egyptiläisen luostarikulttuurin lukeminen. N.Y., 2003;

Levko J. J. Rukous John Cassianin työssä: Diss. R., 1994; idem. Rukouksen suhde harkintaan ja hengelliseen ohjaukseen John Cassianille // SVTQ. 1996. Voi. 40. N 3. S. 155-171; idem. Kiusaus ja sen suhde rukoukseen John Cassianin puolesta // Diakonia. Bronx, 1996. Voi. 29. N 2. s. 85-94; idem. Itsehillintä rukouselämässä John Cassianille // Ibid. s. 142-154; idem. Sisärukous John Cassianin kanssa // Ibid. 1997. Voi. 30. N 2/3. s. 156-173;

Leyser C. Lectio Divina, Oratio Pura: Retoriikka ja asketismin tekniikat John Cassianin "konferensseissa" // Modelli di santità e modelli di comporamento: Contrasti, intersezioni, komplementarità / Toim. G. Barone, M. Caffiero, F. Barcellona. Torino, 1994. s. 79-105;

Rébillard E. Quasi funambuli: Cassien et la controverse pélagienne sur la perfection // REAaug. 1994. T. 40. N 1. P. 197-210;

Frank K. S. Johannes Cassian über Johannes Cassian // RQS. 1995. Bd. 90. S. 183-197; idem. Asketischer Evangelismus: Schriftauslesung bei Johannes Cassian // Stimuli: Exegese und ihre Hermeneutik in Antike und Christentum: FS für E. Dassmann / Hrsg. G. Schöllgen, C. Scholten. Münster, 1996. S. 435-443; idem. Johannes Cassian, De institutis coenobiorum: Normativen Erzähltext, präskriptiver Regeltext und appellative Du-Anrede // Dialogische Strukturen: FS für W. Erzgräber / Hrsg. T. Kühn, U. Schaefer. Tüb., 1996. S. 7-16; idem. John Cassian John Cassianista // StPatr. 1997. Voi. 33. s. 418-433;

Weaver R. H. Jumalallinen armo ja inhimillinen taho: Tutkimus puolipelagialaisesta kiistasta. Macon, 1996 (venäjäksi: Weaver R.H. Divine grace and human action: A study of semi-Pelagian debates. M., 2006);

Alexe S. Le discernement selon St. Jean Cassien // St. Patr. 1997. Voi. 30. s. 129-135;

Djuth M. Cassianin Una Regia -hahmon käyttö Collatio II:ssa ”Harkivallasta” // Ibid. s. 167-175;

McCann C. Henkinen mentorointi John Cassianin konferensseissa // The American Benedictine Review, 1997, osa 48, N 2, s. 212-223;

Photius (Siromakhov), piispa. Vapauden ja armon suhde ihmisen pelastuksen alalla Pyhän kirjan teoksissa. John Cassian // PrPut. 1998. s. 170-191;

Kinsella S. Ahneus ja luopuminen kirjassa VII of the Institutes of John Cassian // StMon. 1998. Voi. 40. N 2, s. 203-212;

Malkov Yu. G. Pietarin soteriologia. Cassian the Roman // A&O. 1999. nro 4(22). s. 108-135;

Ogliari D. Armon ja vapaan tahdon sovittelu: Cassianin ”Conlatio” 13 Revisited // Augustiniana 2000. Vol. 50. S. 141-173;

Casiday A. M. C. Cassian, Augustine ja De Incarnatione // StPatr. 2001. Voi. 38. s. 41-47; idem. "Apatheia" ja seksuaalisuus Augustinuksen ja John Cassianin ajattelussa // SVTQ. 2001. Voi. 45. N 4. s. 359-394; idem. Deificalion in Origen, Evagrius ja Cassian // Origeniana Octava / Toim. L. Perrone. Leuven, 2003. Voi. 2. P. 995-1001; idem. Cassian pelagiolaisuutta vastaan ​​// StMon. 2004. Voi. 46. ​​N 1. S. 7-23; idem. Rehabilitating John Cassian: An Evaluation of Prosper of Aquitaine's Polemic against "Semipelagiians" // Scottish J. of Theology. Edinb., 2005. Vol. 58. N 3. S. 270-284; Idem. Tradition and Theology in St. John Cassian, Oxf., 2007, idem. Perinne ohjaavana teemana John Cassianin kirjoituksissa // Varhaiskeskiaikainen Eurooppa. Oxf., 2008, Vol. 16. N 2. S. 191-214;

Chin C. M. Prayer and Otium in Cassian's Institutes // StPatr. 2001. Vol. 35. S. 24-29;

Arvioi G. J. John Cassian ja varhaisen irlannin kristinuskon kehitys: Tutkimus kirjallisuuden tilasta // The American Benedictine Review. 2002. Voi. 53. N 4. S. 377-399;

Jean Cassien entre l"Orient et l"Occident: Actes du colloque intern. (Bukarest, 27.-28. syyskuuta 2001) / Toim. C. Bachilita, A. Jakab. P., 2003;

Fairbairn D. Grace ja kristologia alkukirkossa. Oxf., 2003. S. 133-199 (venäjäksi: Fairburn D. The Teaching of Christ and Grace in the Early Church. M., 2008. S. 151-227);

Guran P. Le culte de Jean Cassien dans l"Eglise d"Orient // Jean Cassien entre l"Orient et l"Occident. Beauchesne, 2003. s. 255-239;

Sutto I. Mietiskelevä kokemus Cassianissa ja Benedictin sääntössä // The American Benedictine Review. 2003. Voi. 54. N 2, s. 181-204;

Fokin A.R. Kunnianarvoisa John Cassian // Arelatin saarnaajat V-VI-luvuilla: la. tutkimusta ja käännökset. M., 2004. s. 330-361;

Mazel F. "L"invention d"une tradition": Les Monastères Saint-Victor de Marseille et Saint-Gilles à la recherche du patronage de Pierre (XIe-XIIe siècles) // Écrire son histoire: Les communautés régulières face à leur passé / Ed. N. Bouter. Saint-Étienne, 2005. s. 337-368;

Merton Th. Cassian ja isät: Initiaatio luostariperinteeseen. Kalamazoo, 2005;

Ranff V. Die Traurigkeit dieser Welt und gottgefällige Traurigkeit bei Johannes Cassianus und Hildegard von Bingen // Scientia et religio: Religionsphilosophische Orientierungen. Dresden, 2005. S. 367-378;

Dyckhoff P. Gebet sekä Quelle des Lebens. Systematisch-theologische Untersuchungen des Ruhegebetes ausgehend von Johannes Cassianus. München, 2006;

Heisey D. J. John Cassian ja juutalaiset // Cistercian Studies. 2006. Voi. 41. N 1. S. 3-16;

Niederwimmer K. Zur Lehre vom vierfachen Schriftsinn bei Johannes Cassianus (kokoelma XIV 8) // Wiener Jb. für Theologie. 2006. Bd. 6. S. 61-83.

Kuvitukset:

St. Johannes Cassian roomalainen. Kuvake. Con. XX - alku XXI vuosisadalla (Derwentin luostari, Romania);

Kohtauksia St. Johannes Cassian roomalainen. Miniatyyri käsikirjoituksesta "De institutis coenobiorum". 1490-1491 (Pariisi lat. 2129. Fol. 1r);

St. Johannes Cassian roomalainen. Kuvake. XIX vuosisadalla (yksityinen kokoelma);

St. Johannes Cassian roomalainen. Fragmentti kuvakkeesta. 2. puolisko XVIII vuosisadalla (Seitsemän ekumeenisen neuvoston pyhän isän nimissä sijaitseva kirkko Danilovskin luostarissa Moskovassa);

St. Johannes Cassian roomalainen. Kuvake. OK. 1800 (yksityinen kokoelma);

Sarkofagi, jossa legendan mukaan St. Johannes Cassian Roomalainen (Pyhän Victorin luostari Marseillessa, Ranska).

Kunnianarvoisa Johannes Cassianus Roomalainen kuului länteen syntymäpaikkansa ja kirjoituskielensä perusteella, mutta pyhimyksen henkinen kotimaa on aina ollut ortodoksinen itä. Johannes hyväksyi luostaruuden Betlehemin luostarissa, joka sijaitsee lähellä Vapahtajan syntymäpaikkaa. Kahden vuoden luostarissaolonsa jälkeen vuonna 390 munkki ja hänen henkinen veljensä Herman matkustivat seitsemän vuoden ajan Thebaidin ja Sketen autiomaassa hyödyntäen lukuisten askeettien henkistä kokemusta. Palattuaan lyhyeksi ajaksi Betlehemiin vuonna 397 hengelliset veljet työskentelivät täydellisessä yksinäisyydessä kolme vuotta ja menivät sitten Konstantinopoliin, jossa he kuuntelivat Pyhää Johannes Chrysostomosta. Konstantinopolissa munkki Cassian sai diakonin arvon. Vuonna 405 Konstantinopolin klaari lähetti munkin Roomaan paavi Innocentius I:n luo suurlähetystön johdossa etsimään suojaa viattomasti kärsivälle pyhälle.

Munkki Cassian vihittiin presbyterin arvoon kotimaassaan. Marseillessa, ensimmäistä kertaa Galliassa, hän perusti itäisten luostarien peruskirjan mukaan kaksi kunnallista luostaria, miesten ja naisten. Aptia Castorin piispan pyynnöstä munkki Cassian kirjoitti vuosina 417-419 Palestiinassa ja Egyptissä 12 kirjaa "Kenobilaisten säädöksistä" ja 10 keskustelua aavikko-isien kanssa antaakseen maanmiehilleen esimerkkejä senobittisista luostareista ja tutustuttaa heidät ortodoksisen idän asketismin henkeen. Ensimmäisessä kirjassa "Elokuvan säädöksistä" puhumme munkin ulkonäöstä; toisessa - yöpsalmien ja rukousten riitistä; kolmannessa - päivittäisten rukousten ja psalmien järjestyksestä; neljännessä - maailmasta hylkäämisriitistä; kahdeksassa muussa - noin kahdeksasta pääsynnistä. Isällisissä keskusteluissaan asketismin mentori, Saint Cassianus, puhuu elämän tarkoituksesta, hengellisestä päättelystä, maailman luopumisen asteista, lihan ja hengen haluista, kahdeksasta synnistä, onnettomuuksista. vanhurskaiden rukouksesta. Seuraavina vuosina munkki Cassian kirjoitti vielä neljätoista keskustelua: täydellisestä rakkaudesta, puhtaudesta, Jumalan avusta, Raamatun ymmärtämisestä, Jumalan lahjoista, ystävyydestä, kielen käytöstä, neljästä munkkityypistä. , erakko- ja yhteisöelämästä, katumuksesta, paastoamisesta, öisistä kiusauksista, hengellisestä kuolevaisuudesta, annetaan tulkinta sanoista "teen mitä en tee".

Vuonna 431 pyhä Johannes Cassian kirjoitti viimeisen teoksensa Nestoriusta vastaan, johon hän kokosi monien idän ja lännen opettajien tuomiot harhaoppia vastaan. Kirjoituksissaan munkki Cassian perustui askeettien hengelliseen kokemukseen ja huomautti Pyhän Augustinuksen ihailijoille (15. kesäkuuta), että "armoa voidaan vähiten puolustaa mahtipontisilla sanoilla ja puhelias kilpailulla, dialektisillä syllogismeilla ja Ciceron kaunopuheisuudella .” Munkki John Climacus (30. maaliskuuta) mukaan "suuri Cassian väittää erinomaisesti ja ylevästi". Pyhä Johannes Cassianus roomalainen kuoli rauhallisesti vuonna 435.

Yleisen uskomuksen mukaan vuodessa on monia epäonnen päiviä. Kasjanovin päivää pidetään yhtenä vaikeimmista sekä ihmisille että karjalle. Sitä vietetään 14. maaliskuuta (28. helmikuuta, USA) karkausvuosina ja 13. maaliskuuta (27. helmikuuta, USA) muina kuin karkausvuosina. Miksi päivää kutsutaan "Kasjanoviksi"? Tosiasia on, että kirkko on hyväksynyt tämän päivämäärän omistettuna kristillisen pyhimyksen - Pyhän Johannes Cassianuksen Roomalaisen - muistolle. Miksi esi-isämme varustivat Jumalan valitun mielikuvituksensa negatiivisilla piirteillä, ei ole vaikea ymmärtää - hehän olivat pakanoita. Ortodoksiset kristityt kunnioittavat tätä pyhimystä monista hyveistä, joita hän osoitti elämänsä aikana, ja armosta, jota hän osoitti uskoville jopa hänen kuolemansa jälkeen.

Vanhurskaiden lapsuus ja nuoruus

Munkki John Cassian Roomalainen oli kotoisin "maailman pääkaupungista" - Roomasta. Hän syntyi noin vuoden 350 tienoilla gallialaisella alueella, Marseillen kaupungissa, hurskaiden ja jaloihmisten perheeseen. Juuri tätä aikakautta leimasi historiassa kristillisen kirjoittamisen, doukhoborismin ja luostaruuden kukoistus idässä.

Ilmoitettuina aikoina - IV-V vuosisatoja jKr. – Jumala antoi syntiselle maapallolle monia loistavia askeetteja ja lahjakkaita teologeja. Munkki John Cassian Roomalainen oli yksi heistä. Rakastavien vanhempiensa ponnistelujen ansiosta hän sai erinomaisen koulutuksen. Nuoret alkoivat jo varhain kiinnostua pyhistä kirjoista ja osoittivat aitoa kiinnostusta tieteitä kohtaan. Cassian aloitti niin kutsutuilla "maallisilla" tieteenaloilla: tähtitiedeellä ja filosofialla, ja sitten syventyi St. kirjoitukset. Lyhyen ajan kuluttua nuori mies onnistui niin paljon jälkimmäisessä, että hän ansaitsi aikansa kristittyjen pääkirjan yhden merkittävimmistä tulkitsijoista.

Tulevalla pyhimyksellä, kunnioitettavalla Johannes Cassianuksella roomalaisella, oli lukuisia hyveitä. Tätä helpotti ennen kaikkea hänen halu olla omien hurskaiden vanhempiensa kaltainen kaikessa. Heidän tavoin Cassian säilytti innokkaasti ajatustensa ja sielunsa puhtauden ja eli nöyryydessä, sävyisyydessä ja neitsyydessä. Mitä enemmän poika kehitti äänekkäitä ominaisuuksia, sitä vahvempi oli hänen halunsa omistautua kokonaan Herran Jumalan palvelemiseen. Tämän seurauksena Cassian ei enää voinut vastustaa sydämensä käskyjä ja ollessaan vielä nuori mies jätti isänsä kodin, kotimaansa, ja lähti Palestiinaan Betlehemiin. Siellä hän meni Betlehemin luostariin, jossa hänestä tuli munkki ja hän alkoi ottaa ensimmäiset askeleensa asketismissa.

Cassian ja Herman

Nuori vanhurskas Johannes Cassian Roomalainen tapasi pyhässä luostarissa munkin nimeltä Herman. Nuorten välillä alkoi läheinen tuttavuus, joka muuttui nopeasti lämpimäksi, vilpittömäksi ystävyydeksi. Cassian ja Herman asuivat samassa sellissä eivätkä käytännössä koskaan eronneet. Luostarin veljet suhtautuivat molempien munkkien ystävyyteen suotuisasti ja rakastivat molempia heidän sävyisyydestään ja hyveellisyydestään.

Näin kului kaksi vuotta Cassianuksen ja hänen ystävänsä Hermanin askeettista matkaa, jota seurasivat jatkuvat rukoukset ja tiukka paasto. Nuorissa heräsi halu olla pysähtymättä, ja luostarista lähtiessään he vetäytyivät autiomaahan, missä he alkoivat elää hiljaista elämää. Mutta askeetit eivät rajoittuneet tähän, vaan jonkin ajan kuluttua he aloittivat pyhiinvaellusmatkan pyhiin luostareihin. Munkit vierailivat kaikissa ala- ja ylä-Egyptin luostareissa ja omaksuivat sienen tavoin hengellisiä keskusteluja muiden niissä asuvien vanhimpien ja askeettien kanssa, opetellen ulkoa Jumalan valittujen elämäntapaa.

Erottamattomat ystävät viettivät näin seitsemän kokonaista vuotta. Johannes Cassianuksen jälkeen roomalainen ja Herman palasivat Betlehemiin, mutta palasivat hyvin nopeasti Egyptiin. Toiset kolme vuotta munkit kuuntelivat Thebaidin ja Sketen erakon vanhimpien viisautta.

Hengellisten tikkaiden kiipeäminen

Vuodesta 400 tuli erittäin tärkeä munkki John Cassianille ja Hermanille: he vierailivat Bysantin pääkaupungissa - Konstantinopolissa. Ystävien halu vierailla Konstantinopolissa johtui halusta nähdä ja kuulla Pyhää Johannes Chrysostomosta. Se toteutui; lisäksi kuuluisa pyhän kirkon opettaja myönsi Hermanille presbyterin arvoarvon ja Cassianille diakonin arvoarvon (hän ​​oli toveriaan hieman nuorempi). Valitettavasti kaikki ei sujunut tämän tapahtuman jälkeen. Kolme pyhää elivät kristittyjen vainon aikakautta, joten mentori ja hyväntekijä Cassian ja Herman eivät välttyneet valitettavalta kohtalolta. Estääkseen John Chrysostomin pidätyksen korkeimman papiston edustajat järjestivät valtuuskunnan askeettien kanssa. Roomaan lähetetyn valtuuskunnan tarkoituksena oli anoa viattoman kärsivän opettajan suojelua. Valitettavasti tehdyt toimet eivät tuottaneet myönteisiä tuloksia, päinvastoin, ne pahensivat tilannetta entisestään: pyhä Johannes Cassianus roomalainen joutui maanpakoon ja hänen ystävänsä olivat vihollisen häpeässä.

Munkki Johannes Cassian Roomalainen vieraili jälleen Egyptin pyhissä luostareissa näinä kauheina vuosina. Ja sitten hän palasi kotimaahansa, kaupunkiin, jossa hän syntyi. Siellä hurskauden askeetista tuli paavin siunauksella presbytteri, ja siellä hän vuonna 435 rauhanomaisesti päätti maanpäällisen matkansa. Mutta aikaisemmin munkki Cassian onnistui rakentamaan kaksi ensimmäistä luostaria lähellä Marseillen kaupunkia: miehen ja naisen. Molempien luostarien peruskirjat saatettiin Egyptin ja Palestiinan luostarien sääntöjen mukaisiksi. Siten munkki Johannes Cassian Roomalaista pidetään oikeutetusti yhtenä ensimmäisistä luostaruuden perustajista Rooman valtakunnan gallialaisella alueella. Tämän toiminnan ansiosta, joka toimi mallina länsimaisille luostareille tulevaisuudessa, pyhimys sai apottin arvonimen.

Kunnioitettava Cassian teologina

Marseillesta kotoisin oleva hurskauden askeetti, munkki Johannes Cassianus Roomalainen, kirjoitti vuosina 417–419 12 kirjaa "Palestiinan ja Egyptin Cenobiumin määräyksestä". Hän kirjoitti myös 10 keskustelua erämaan vanhimpien kanssa. Nämä luomukset luotiin Aptia Castorin piispan pyynnöstä.

Teos "Kenobilaisten määräyksestä" ("Kenobilaisten säädöksistä") sisältää tietoa itäisten luostarien sisäisen ja ulkoisen elämän rakenteesta. Ensimmäinen kirja kertoo munkin ulkonäöstä, toinen - yöpsalmien ja rukousten järjestyksestä, kolmas kuvaa päivärukousten ja psalmien järjestystä, neljäs puhuu maailmasta hylkäämisjärjestyksestä, kirjat viidestä kaksitoista raporttia kahdeksasta pääsynnistä. Munkki Cassian tunnisti kahdeksan intohimoa, jotka ovat erityisen tuhoisia ihmissielulle: ahmattius, haureus, viha, ylpeys, suru, rakkaus rahaan, epätoivo ja turhamaisuus. Kirjat, jotka hän omisti yllä luetelluille paheille, sisältävät tärkeitä tietoja: toimia, syitä ja suosituksia jokaisen tuhoisan synnin torjumiseksi.

Mitä tulee hengellisiin keskusteluihin aavikon askeettien kanssa ("Egyptiläisten isien keskustelut"), niistä löydät arvokasta tietoa elämän tarkoituksesta, hengen ja ruumiin haluista, rukouksesta, menetelmistä ja vaiheista maailmallisesta olemassaolosta luopumisesta.

Vuonna 431 roomalainen munkki John Cassian kirjoitti viimeisen hengellisen teoksensa. Sen nimi on "Kristuksen inkarnaatiosta Nestoriusta vastaan". Tämä teos oli luonteeltaan poleeminen ja sitä pidetään nykyään vain aineellisena kunnianosoituksena ajalle. Tämä kirja on kokoelma kirkon itäisten ja läntisten isien tuomioita, harhaoppia vastaan ​​​​askeetteja. Kaikki kolme Pyhän Johannes Cassianuksen Roomalaista teosta ovat säilyneet tähän päivään asti.

Raamattu sanoo, että viisain Salomo, jolla oli kunnia saada Jumalalta sellaista viisautta, että Herran itsensä todistuksen mukaan hänen edeltäjiensä joukossa ei ollut ketään hänen kaltaistaan ​​eikä edes hänen jälkeläistensä joukossa, joka aikoi rakentaa Herran temppeliin, pyysi apua Tyroksen kuninkaalta, ja hänen lähettämänsä lesken pojan, Hiramin, avulla järjesti temppelin loisto ja kallisarvoiset astiat (1. Kun. 4:7). Niin myös sinä, siunattu arkkipastor, aiot luoda todellisen, hengellisen ja iankaikkisen temppelin Jumalalle, joka ei sisällä tuntemattomia kiviä, vaan pyhien ihmisten katedraalin, ja haluat vihkiä Jumalalle arvokkaimmat astiat, jotka eivät koostu kullasta ja hopeasta, mutta pyhistä sieluista, loistaen ystävällisyydestä, vanhurskaudesta ja siveydestä, kutsut minut, vähäpätöisenä, auttamaan sinua tässä pyhässä asiassa. Toivoen, että alueellasi olevat cenobittiset luostarit järjestettäisiin itäisten ja erityisesti egyptiläisten luostarien sääntöjen mukaan huolimatta siitä, että olet itse niin täydellinen hyveeltä ja järjeltä ja yleensä niin rikas hengellisistä lahjoista, että täydellisyyttä kaipaavat voivat saada riittävästi rakentamista ei vain opetuksistasi, vaan myös yhdestä elämästä - minulta, sanassa ja tiedossa köyhältä, vaadit selostusta niistä luostarisäännöistä, jotka näin Egyptissä ja Palestiinassa ja joista

\\9// Kuulin isiltä, ​​että uuden luostarinne veljet voisivat oppia elämäntavan, jota pyhät siellä johtavat. Haluan todella toteuttaa toiveesi, mutta tottelen sinua ilman pelkoa, ensinnäkin siksi, että elämäntapani ei ole ollenkaan sellainen, että voisin käsittää tämän ylevän ja pyhän aiheen mielelläni; toiseksi, koska en nyt muista tarkalleen niitä sääntöjä, jotka tiesin tai noudatin nuoruudessani itäisten isien joukossa, koska sellaiset esineet säilyvät muistissa niitä täyttämällä; ja kolmanneksi, koska en osaa selittää niitä hyvin, vaikka muistankin joitakin. Lisäksi näistä säännöistä ovat jo puhuneet miehet, jotka erottuivat älykkyydestään, kaunopuheisuudestaan ​​ja elämästään. Basil Suuri, Hieronymus ja muut, joista ensimmäinen vastasi veljien kysymyksiin erilaisista yhteisöllisen elämän säännöistä Pyhän Raamatun perusteella, ja toinen ei ainoastaan ​​julkaissut teoksiaan, vaan myös käänsi kreikaksi julkaistut latinaksi. Näiden miesten kaunopuheisten töiden jälkeen esseeni paljastaisi ylimielisyyteni, jos en inspiroisi pyhyytesi toivoa ja luottamusta siihen, että puheeni miellyttää sinua ja vasta perustetun luostarin veljeskunta voi olla hyödyllistä. Joten, siunattu arkkipastori, vain rukoustesi innoittamana, ryhdyin hoitamaan tehtävää, jonka uskoit minulle, ja otan uuteen luostariin ne säännöt, joista esi-isämme eivät puhuneet, jotka yleensä kirjoittivat vain kuulemastaan ​​ja ei siitä mitä he itse tekivät.. Tässä en puhu niistä isien ihmeistä, joista kuulin tai joita olen nähnyt, sillä vaikka ihmeet herättävät yllätyksen, ne vaikuttavat vain vähän pyhään elämään. Kerron sinulle mahdollisimman totuudenmukaisesti luostarin säännöistä, kahdeksan pääpaheen alkuperästä ja siitä, kuinka isien opetuksia noudattaen nämä paheet voidaan kitkeä, koska tavoitteeni ei ole puhua ihmeistä Jumalasta, vaan siitä, kuinka korjata moraaliamme ja johtaa elämäämme täydellisesti. Yritän toteuttaa ennustuksesi, ja jos löydän näistä maista jotain, joka ei vastaa muinaista \\10// heidän sääntönsä, korjaan tämän muinaisten egyptiläisten ja palestiinalaisten luostareissa vallitsevien sääntöjen mukaan, koska lännessä ei voi olla uutta veljeyttä Galliassa parempaa kuin pyhimysten ja henkisten isien perustamat luostarit. apostolisen saarnaamisen alusta. Jos huomaan, että jotkin egyptiläisten luostarien säännöistä ovat täällä täytäntöönpanokelvottomia ilman ankaruuden tai moraalin vaikeuden ja erojen vuoksi, korvaan ne mahdollisuuksien mukaan Palestiinan tai Mesopotamian säännöillä. luostarit, koska jos säännöt ovat oikeassa suhteessa vahvuuksiin, ne ovat eriarvoisia kykyjä voidaan suorittaa ilman vaikeuksia.

TIETOJA MONASIN VAATTEISTA luku 1

Aikomuksena puhua luostarisäännöistä, mielestäni on parasta aloittaa luostarivaatteista, koska vain katsomalla niiden ulkoista koristelua voimme puhua perusteellisesti heidän sisäisestä hurskaudestaan.

kappale 2 Tietoja munkin vyöstä

Munkin, Kristuksen soturina, joka on aina valmis taistelemaan, on oltava jatkuvasti vyötettynä. St. historia tietää, että Elialla ja Elisalla, jotka loivat perustan luostariarvolle Vanhassa testamentissa, oli vyö, ja Uudessa - Johannes, Pietari ja Paavali. Eliasta tiedetään siis, että vyö oli hänen erottuva piirrensä, koska Ahasja, Israelin jumalaton kuningas, tunnisti hänet vyöstä. Kun Ahasjan lähettämät ihmiset kysyivät Baalilta, Ekronin jumalalta, toipuuko kuningas, he sanoivat, että takkuinen mies, jolla oli nahkavyö lanteiden ympärillä, sanoi heille, ettei kuningas nouse. sairasvuodestaan ​​ja kielsi heitä menemästä epäjumalan luo, sitten Ahasja sanoi suoraan, että tämä oli Elia theosbite (2. Kun. 1). Johannes Kastajasta, joka muodostaa Vanhan testamentin lopun ja Uuden alun, evankelistat sanovat, että hänellä oli kamelinkarvasta tehty viitta ja nahkavyö lanteiden ympärillä. Ja kun Pietari vapautettiin vankilasta, johon Herodes oli vanginnut hänet, joka halusi tappaa hänet, enkeli käski hänen vyöttää itsensä ja

\\12 // pue kengät jalkaan - mitä enkeli ei olisi tehnyt, ellei Pietari olisi löysennyt vyötään yölevon vuoksi (Apt 12). Apostoli Paavalille hänen matkallaan Jerusalemiin profeetta Agabus ennusti vyönsä kautta, että juutalaiset vangitsisivat hänet kahleisiin sitoen hänen kätensä ja jalkansa vyöllä. Hän sanoi: Näin sanoo Pyhä Henki: Mies, jonka vyö tämä on, sidotaan tällä tavalla Jerusalemissa.(Apostolien teot 21:11). Tästä on selvää, että apostoli Paavali käytti jatkuvasti vyötä.

Luku 3 Tietoja munkin vaatteista

Munkilla tulee olla vaatteita, jotka vain peittävät hänen alastomuutensa ja suojaavat häntä kylmältä, ja vältä vaatteita, joista voi olla turhamaisia ​​ja ylpeitä, kuten vaatteita, jotka ovat värikkäitä, fiksuja ja erikoistaidolla ommeltuja. . Mutta vaatteet eivät saa olla epäpuhtaita huolimattomuuden vuoksi. Sen täytyy olla erilainen kuin maallikoiden vaatteet, yksitoikkoinen kaikkien Jumalan palvelijoiden vaatteiden kanssa. Jumalan palvelijoiden keskuudessa sitä pidetään tarpeettomana tai ylpeyden, turhamaisuuden lähteenä ja siksi haitallisena, koska kaikki eivät käytä sitä, vaan vain yksi tai muutama. Sillä sitä, mitä muinaisilla pyhillä ei ollut, tai mitä ei ollut aikamme isille, jotka eivät rikkoneet muinaisia ​​tapoja, ei pidä hyväksyä tarpeettomana ja hyödyttömänä. Tämän perusteella isät eivät hyväksyneet säkkikankaaa liian näkyväksi, mikä ei ainoastaan ​​hyödytä hengelle, vaan voi myös herättää ylimielisyyttä ja tehdä munkin työkyvyttömäksi. Mitä tulee siihen tosiasiaan, että jotkut kuuluisat miehet käyttivät sitä, yleistä luostarilakia ei pidä johtaa tästä eikä pyhien isien muinaisia ​​ajatuksia saa rikkoa. Sillä yksityistä tekoa ei voi suosia yleissopimukseen. Meidän ei pidä kiistämättä noudattaa niitä sääntöjä ja määräyksiä, jotka harvat määräävät, vaan niitä, jotka ovat olleet olemassa muinaisista ajoista lähtien //

\\13 // kertaa ja monien pyhien isien hyväksymä. Siksi ei voi toimia laina, että Israelin kuningas käytti säkkipukua (2. Kun. 6) tai että niniviläiset, kuultuaan profeetta Joonalta hänen päättämänsä teloituksesta, pukeutuivat säkkiin (Jon. 3); Kukaan ei olisi nähnyt Israelin kuninkaan säkkipukua, ellei hän olisi repäissyt päällysvaatteitaan, vaan niniviläiset pukeutuivat säkkiin, kun kukaan ei voinut olla ylpeä tästä vaatteesta.

luku 4 Tietoja egyptiläisten käkistä

Muistellakseen jatkuvasti, että heidän on säilytettävä yksinkertaisuus ja lapsellinen viattomuus, egyptiläiset käyttävät pieniä silmäkuppeja yötä päivää. Siksi, kuvitellen olevansa lapsia Kristuksessa, he laulavat jatkuvasti: Jumala! Sydämeni ei ollut turvonnut enkä silmiäni kohonnut, enkä mennyt siihen, mikä oli suurta ja ulottumattomissani. Enkö ole nöyrtynyt ja rauhoittanut sieluani, kuin äitinsä rinnasta vieroitettu lapsi?(Ps 130, 1, 2).